Vážený pane doktore Neužile,
máte zajisté pravdu, že biskup George Berkeley nepokládal Boha za hmotné jsoucno a rovněž se domníval, že existenci hmotné substance vyvrátil.
Jenže řeč nebyla o nějakých hmotných substancích, řeč byla o Leninově definici hmoty. A Leninova definice hmoty není ontologická, je "gnoseologická".
Definice o hmotě říká jen to, že je dána člověku v počitcích, že je kopírována smysly a že je objektivní a existuje nezávisle na nich.
Z hlediska této definice je "hmota" vše, co splní výše uvedené podmínky. Podle mne je splňuje i Berkeleyův Bůh.
Moje poznámka, učiněná k jednomu z Vašich dřívějších textů, měla poukázat jednak na slabinu Leninovy definice a druhak na obtíže při vymezení nejobecnějších pojmů typu hmota nebo objektivní realita a problémy při manipulaci s nimi.
Těchto obtíží si byl Lenin nepochybně vědom a tak hmotu vymezil pomocí pojmu podobné úrovně obecnosti na domnělém protikladu mezi hmotou a vědomím.
Jenže z hlediska materialistického monismu a zcela v souladu s dnešním stavem poznání takový protiklad vlastně vůbec neexistuje. Pokus na něm stavět se tedy jeví spíše jako relikt karteziánského dualismu, ať už přiznaný nebo nepřiznaný.
Při této příležitosti si opět dovolím připomenout Egona Bondyho, který v neojbecnějších pojmech typu hmota, Bůh (nebo obecně nejaký "duchovní princip") udělal pořádek tím způsobem, že hmotu chápe jako "neinteligibilní" substanci a Boha jako substanci "inteligibilní" (viz Útěcha z ontologie). Podle mne je to problematické rovněž, ale to už nechávám stranou.
****
Citace:
"Zamysleme se pouze nad otázkou jak, jakým způsobem by bůh mohl v našem myšlení a vědomí vyvolávat „komplexy počitků a vjemů“. ... neboť všechny součásti procesu zrakového vnímání – vnímané hmotné objekty, děje a procesy, oko se sítnicí, lidský mozek a celá nervová soustava člověka – jsou materiálně předmětné, hmotné povahy. Jakým způsobem by do procesu formování i toho nejjednoduššího zrakového vjemu měl vstupovat, ovládat tento proces a řídit takový prvek čistě duchovní povahy, jakým je bůh, boží duch?"
Nejsem si jist, zda ten problém správně chápete - pakliže mluvíme stále o Berkeleyovi, pak přece nejde o nějaké vstupování do nějakého procesu - jde o samo jeho vytváření.
Tady si můžeme jako příkladem posloužit představou nějaké umělé inteligence, bytosti (nebo více bytostí), které budou "žít" v uměle vytvářeném virtuálním světě nějakého superpočítače, kde prvky tohoto virtuální prostředí budou reflektovat podobně, jako my reflektujeme Vámi zmiňované světlo měsíce nebo oční sítnici. Virtuální prostředí, ve kterém budou existovat, pak budou označovat pojmy jako hmota či objektivní realita a ze svého hlediska jistě zcela v souladu s Leninovou definicí hmoty.
Příklad virtuálního světa nám současně ukazuje neeliminovatelný subjektivní moment našich výpovědí o světě, kterého bychom si měli být vždy vědomi.
****
Citace:
"Je půvabné, jak vážený pan Koba – potažmo, jak se mi alespoň zdá, též i olomoucký filosof Filip Tvrdý jakožto milovníci Occamových břitev či dalšího holičského náčiní – srdnatě obhajuje ... „harmonii“ mezi racionálními pojmy a od náboženské víry se odvíjejícími mystickými představami, vědeckým poznáním a náboženskou vírou, vědou a náboženstvím, racionalistickou filosofií a teologií."
Nic takového nedělám a nedělal jsem, pouze jsem s použitím Berkeleyho filosofie coby příkladu poukázal na nedostatek Leninovy definice hmoty. Filip Tvrdý je ateista a s náboženstvím a filosofickým teismem často ostře polemizuje. Jistě ne náhodou najdete na ateistických webech odkaz na jeho blog.
Leninova definice hmoty a George Berkeley
Koba 14.07.2015Re: Leninova definice hmoty a George Berkeley
PhDr. František Neužil 20.07.2015
Stále více se utvrzuji v názoru, že vážený pan Koba se aktivně hlásí k tak zvané „filosofii středu“ – jejím klasickým představitelem bylo filosofické učení známé coby „psychologický pozitivismus“ (neboli empiriokriticismus či machismus) – čili k řešení základní filosofické otázky, jež dosti autoritativním tónem prohlašuje, že manifestuje „nezávislou, třetí a světonázorově neutrální vývojovou linii filosofického myšlení“, která se „umí povznést nad dogmatický protiklad filosofického materialismu a idealismu“ jakožto „metafyzických systémů“, dokáže „překonat jejich jednostrannost a omezenost“ (neboli překonat „jednostrannost a omezenost“ idealismu i materialismu), neboť idealistické i materialistické řešení základní filosofické otázky bylo údajně „dávno překonáno a vyvráceno filosofickou teorií poznání moderní přírodovědy dvacátého a jednadvacátého století“. Nelze se také divit, že „centristické“ názorové proudy a kategoriální soustavy pohlížejí svrchu na ideově teoretická východiska idealismu i materialismu a jejich aktivní nositelé přicházejí s „veskrze zvláštním“ výkladem kupříkladu Leninovy definice hmoty coby „metafyzického jsoucna“, které by údajně mělo vyhovět i pojetí bytí boha v systému George Berkeleye. Na tento svérázný výklad údajných slabin Leninova vymezení pojmu „hmota“ má pan Koba zajisté svaté právo, právě proto je však zároveň nezbytné konfrontovat z hlediska dějin filosofie tento zvláštní výklad Leninova pojetí hmoty, podle něhož „hmota je filosofická kategorie k označení objektivní reality, jež je dána člověku v jeho počitcích, jež je kopírována, fotografována, obrážena našimi počitky, existujíc nezávisle na nich“ – Leninovo vymezení hmoty pak dále pokračuje: „Proto říkat, že takový pojem může „zastarat“ je dětské žvatlání, je nesmyslné opakování argumentů módní reakční filosofie. Mohl za dva tisíce let filosofického vývoje zastarat boj idealismu a materialismu? Boj tendencí či směrů Platona a Demokrita ve filosofii? Boj náboženství a vědy? Popírání a uznávání objektivní pravdy? Boj přívrženců nadsmyslného poznání s jeho protivníky?“ (Lenin, V. I.: Materialismus a empiriokriticismu, ve zmiňovaném českém vydání str. 115) – s objektivní logikou Leninova filosofického myšlení, prozkoumat, zda páně Kobův výklad Leninovy definice hmoty respektuje Leninovy názory jakožto názory ideově teoretického protivníka. Jsem totiž přesvědčen, že kdyby Vladimír Iljič Uljanov, jenž je v historickém povědomí známější jako Lenin, vstal z mrtvých a dozvěděl se, že někdo vykládá jeho vymezení hmoty v tom smyslu, že mu vyhovuje i bůh v berkeleyovském pojetí – tedy i v pojetí fideistické teorie poznání, která zásadně odmítá názor, že lidské poznání může postihovat objektivní pravdu – počastoval by autora takového výkladu slovy velice nevybíravými.
V souvislosti s gnoseologickým vymezením hmoty Lenin poznamenává: „Čtenář vidí, že všechny… úvahy zakladatelů empiriokriticismu se zcela a výlučně pohybují v rámci prastaré gnoseologické otázky o vztahu myšlení k bytí, počitku k fyzickému. Bylo zapotřebí nezměrné naivnosti ruských machistů, aby v tom spatřili něco jen poněkud souvisícího s „moderní přírodovědou“ nebo „moderním pozitivismem“. Všichni námi uvedení filosofové, ať přímo či zastřeně, zaměňují základní filosofickou linii materialismu (od bytí k myšlení, od hmoty k počitku) opačnou linií idealismu. Jejich popírání hmoty je už velmi dávno známé řešení gnoseologických otázek ve smyslu popírání vnějšího, objektivního zdroje našich počitků, objektivní reality, odpovídající našim počitkům. A naopak: uznání filosofické linie, kterou odmítají idealisté a agnostikové, bývá vyjádřeno definicemi: hmota je to, co působíc na naše smyslové orgány, vyvolává počitek; hmota je objektivní realita, daná nám v počitku, apod. Bogdanov, zbaběle obcházeje Engelse,… rozhořčuje se nad podobnými definicemi, které prý „jsou pouhým opakováním“… „formule“ (Engelsovy, zapomíná dodat náš „marxista“), že pro jeden směr ve filosofii je hmota prvotní a duch druhotný, pro druhý směr – naopak. Všichni ruští machisté u vytržení opakují Bogdanovovo „vyvrácení“! A zatím by sebemenší úvaha těmto lidem mohla ukázat, že nelze, že v podstatě nelze podat jinou definici dvou posledních gnoseologických pojmů, než poukaz na to, který z nich je pokládán za prvotní. Co to znamená podat „definici“? Znamená to především podřadit daný pojem jinému, širšímu. Na příklad definuji-li: osel je zvíře, podřazuji pojem „osel“ širšímu pojmu. Je nyní otázka, existují-li širší pojmy, s nimiž by mohla operovat teorie poznání, než pojmy: bytí a myšlení, hmota a počitek, fyzické a psychické? Nikoli. To jsou nejrozsáhlejší, nejširší pojmy, od nichž dále v podstatě… posud gnoseologie nepokročila. Jen šarlatánství nebo krajní omezenost může požadovat takovou „definici“ těchto dvou „řad“ nejrozsáhlejších pojmů, jež by nespočívala v „prostém opakování“: to či ono se pokládá za prvotní. Vezměte tři výše uvedené úvahy o hmotě. Nač je lze redukovat. Na to, že tito filosofové postupují od psychického čili Já k fyzickému čili k okolí, jako od centrálního členu k protičlenu, čili od počitku k hmotě, čili od smyslového vjemu k hmotě. Mohli dát Avenarius, Mach a Pearson v podstatě nějakou jinou „definici“ základních pojmů, než poukázat na směr jejich filosofické linie? Mohli definovat jinak, nějak zvláštně, co je Já, co je počitek, co je smyslový vjem? Stačí otázku jasně postavit, abychom pochopili, jak ohromný nesmysl říkají machisté, žádají-li po materialistech takovou definici hmoty, která by nebyla pouhým opakováním toho, že hmota, příroda, bytí, fyzické je prvotní, kdežto duch, vědomí, počitek, psychické je druhotné. Geniálnost Marxova a Engelsova se projevila mimo jiné v tom, že přezírali učeneckou hru s novými slovíčky, vymudrovanými termíny, chytrými „ismy“ a prostě a přímo řekli: ve filosofii je linie materialistická a idealistická a mezi nimi jsou různé odstíny agnosticismu. Úsilí najít „nové“ hledisko ve filosofii ukazuje takovou chudobu ducha, jako je úsilí podat „novou“ teorii hodnoty, „novou“ teorii renty apod. O Avenariovi vypravuje jeho žák Carstanjen, že se v soukromém rozhovoru vyjádřil: „Neznám ani fyzické, ani psychické, nýbrž jen něco třetího.“ Na poznámku jistého spisovatele, že pojem tohoto třetího Avenarius nepodal, Petzold odpověděl: „Víme, proč nemohl podat takový pojem. Pro ono třetí není protipojmu (Gegenbegriff – korelativní pojem)… Otázka, co je ono třetí?, je postavena nelogicky.“… Že tento pojem nelze definovat, Petzold chápe. Ale nechápe, že odvolání na „třetí“ je jen vytáčkou, neboť každý z nás ví, co je fyzické a co je psychické, ale nikdo z nás neví, co je ono „třetí“. Touto vytáčkou Avenarius jen zahlazoval stopy, ve skutečnosti prohlašuje Já za prvotní (centrální člen) a přírodu (okolí) za druhotnou (protičlen). Ostatně i protiklad hmoty a vědomí má absolutní význam jen v hranicích velmi omezené oblasti: v daném případě výlučně v hranicích základní filosofické otázky o tom, co uznat za prvotní a co za druhotné. Za těmito hranicemi je relativnost daného protikladu nepochybná.“ (Lenin, V. I.: Materialismus a empiriokriticismus, v uvedeném českém vydání str. 130-132).
Z této poměrně dlouhé Leninovy úvahy se zdá být nepochybné, že a)ani za milion let nedokáže lidské přírodovědní a společenskovědní poznání vyřešit či překonat a vyvrátit základní filosofickou otázku, co je ve vztahu mezi bytím a myšlením, hmotou a vědomím, fyzickým a psychickým, přírodou a duchem prvotní a základní a co druhotné a odvozené, zda při řešení základní filosofické otázky postupujeme od bytí k myšlení, od hmoty k vědomí, od fyzického k psychickému a od přírody k duchu, nebo zda se naše filosofické myšlení vydává směrem opačným, jelikož konkrétní přírodní a společenské vědy si tuto otázku ani nepokládají, a proto v tomto smyslu nikdy nebude pro lidské filosofické teoretické myšlení a poznání protiklad mezi hmotou a vědomím pouze „domnělým“; b)centristická“ řešení základní filosofické otázky tuto otázku rozličným způsobem zakrývají a zastírají nebo zalhávají, takže není divu, když na řadě míst „Materialismu a empiriokriticismu“ mluví Lenin o „odporné straně středu ve filosofii“; c)Lenin nepotřeboval ve své době radu od žádného pana Koby, aby ukázal, že poznání hmoty se nevyčerpává materialistickým směrem vývojové linie filosofického myšlení, od nějž se odvíjí gnoseologická definice hmoty, která uvádí, že hmota je objektivní realita odrážená subjektivním lidským vědomím neboli rozvojem přírodních a společenských věd, i když zajisté sebevíce obsažné a konkrétní lidské poznání nikdy nevyvrátí materialistický světonázorový postulát, že hmota je prvotní a vědomí druhotné, od hmoty odvozené; d)bez pomoci jakéhokoliv empiriokritického váženého pana Koby také právě Lenin objevil a ukázal, že pro materialistickou dialektickou logiku neboli dialektickomaterialistické filosofické myšlení se za hranicemi základní filosofické otázky o tom, co uznat za prvotní a co za druhotné, absolutní protiklad mezi bytím a myšlením, hmotou a vědomím relativizuje.
V souvislosti s gnoseologickým vymezením hmoty Lenin poznamenává: „Čtenář vidí, že všechny… úvahy zakladatelů empiriokriticismu se zcela a výlučně pohybují v rámci prastaré gnoseologické otázky o vztahu myšlení k bytí, počitku k fyzickému. Bylo zapotřebí nezměrné naivnosti ruských machistů, aby v tom spatřili něco jen poněkud souvisícího s „moderní přírodovědou“ nebo „moderním pozitivismem“. Všichni námi uvedení filosofové, ať přímo či zastřeně, zaměňují základní filosofickou linii materialismu (od bytí k myšlení, od hmoty k počitku) opačnou linií idealismu. Jejich popírání hmoty je už velmi dávno známé řešení gnoseologických otázek ve smyslu popírání vnějšího, objektivního zdroje našich počitků, objektivní reality, odpovídající našim počitkům. A naopak: uznání filosofické linie, kterou odmítají idealisté a agnostikové, bývá vyjádřeno definicemi: hmota je to, co působíc na naše smyslové orgány, vyvolává počitek; hmota je objektivní realita, daná nám v počitku, apod. Bogdanov, zbaběle obcházeje Engelse,… rozhořčuje se nad podobnými definicemi, které prý „jsou pouhým opakováním“… „formule“ (Engelsovy, zapomíná dodat náš „marxista“), že pro jeden směr ve filosofii je hmota prvotní a duch druhotný, pro druhý směr – naopak. Všichni ruští machisté u vytržení opakují Bogdanovovo „vyvrácení“! A zatím by sebemenší úvaha těmto lidem mohla ukázat, že nelze, že v podstatě nelze podat jinou definici dvou posledních gnoseologických pojmů, než poukaz na to, který z nich je pokládán za prvotní. Co to znamená podat „definici“? Znamená to především podřadit daný pojem jinému, širšímu. Na příklad definuji-li: osel je zvíře, podřazuji pojem „osel“ širšímu pojmu. Je nyní otázka, existují-li širší pojmy, s nimiž by mohla operovat teorie poznání, než pojmy: bytí a myšlení, hmota a počitek, fyzické a psychické? Nikoli. To jsou nejrozsáhlejší, nejširší pojmy, od nichž dále v podstatě… posud gnoseologie nepokročila. Jen šarlatánství nebo krajní omezenost může požadovat takovou „definici“ těchto dvou „řad“ nejrozsáhlejších pojmů, jež by nespočívala v „prostém opakování“: to či ono se pokládá za prvotní. Vezměte tři výše uvedené úvahy o hmotě. Nač je lze redukovat. Na to, že tito filosofové postupují od psychického čili Já k fyzickému čili k okolí, jako od centrálního členu k protičlenu, čili od počitku k hmotě, čili od smyslového vjemu k hmotě. Mohli dát Avenarius, Mach a Pearson v podstatě nějakou jinou „definici“ základních pojmů, než poukázat na směr jejich filosofické linie? Mohli definovat jinak, nějak zvláštně, co je Já, co je počitek, co je smyslový vjem? Stačí otázku jasně postavit, abychom pochopili, jak ohromný nesmysl říkají machisté, žádají-li po materialistech takovou definici hmoty, která by nebyla pouhým opakováním toho, že hmota, příroda, bytí, fyzické je prvotní, kdežto duch, vědomí, počitek, psychické je druhotné. Geniálnost Marxova a Engelsova se projevila mimo jiné v tom, že přezírali učeneckou hru s novými slovíčky, vymudrovanými termíny, chytrými „ismy“ a prostě a přímo řekli: ve filosofii je linie materialistická a idealistická a mezi nimi jsou různé odstíny agnosticismu. Úsilí najít „nové“ hledisko ve filosofii ukazuje takovou chudobu ducha, jako je úsilí podat „novou“ teorii hodnoty, „novou“ teorii renty apod. O Avenariovi vypravuje jeho žák Carstanjen, že se v soukromém rozhovoru vyjádřil: „Neznám ani fyzické, ani psychické, nýbrž jen něco třetího.“ Na poznámku jistého spisovatele, že pojem tohoto třetího Avenarius nepodal, Petzold odpověděl: „Víme, proč nemohl podat takový pojem. Pro ono třetí není protipojmu (Gegenbegriff – korelativní pojem)… Otázka, co je ono třetí?, je postavena nelogicky.“… Že tento pojem nelze definovat, Petzold chápe. Ale nechápe, že odvolání na „třetí“ je jen vytáčkou, neboť každý z nás ví, co je fyzické a co je psychické, ale nikdo z nás neví, co je ono „třetí“. Touto vytáčkou Avenarius jen zahlazoval stopy, ve skutečnosti prohlašuje Já za prvotní (centrální člen) a přírodu (okolí) za druhotnou (protičlen). Ostatně i protiklad hmoty a vědomí má absolutní význam jen v hranicích velmi omezené oblasti: v daném případě výlučně v hranicích základní filosofické otázky o tom, co uznat za prvotní a co za druhotné. Za těmito hranicemi je relativnost daného protikladu nepochybná.“ (Lenin, V. I.: Materialismus a empiriokriticismus, v uvedeném českém vydání str. 130-132).
Z této poměrně dlouhé Leninovy úvahy se zdá být nepochybné, že a)ani za milion let nedokáže lidské přírodovědní a společenskovědní poznání vyřešit či překonat a vyvrátit základní filosofickou otázku, co je ve vztahu mezi bytím a myšlením, hmotou a vědomím, fyzickým a psychickým, přírodou a duchem prvotní a základní a co druhotné a odvozené, zda při řešení základní filosofické otázky postupujeme od bytí k myšlení, od hmoty k vědomí, od fyzického k psychickému a od přírody k duchu, nebo zda se naše filosofické myšlení vydává směrem opačným, jelikož konkrétní přírodní a společenské vědy si tuto otázku ani nepokládají, a proto v tomto smyslu nikdy nebude pro lidské filosofické teoretické myšlení a poznání protiklad mezi hmotou a vědomím pouze „domnělým“; b)centristická“ řešení základní filosofické otázky tuto otázku rozličným způsobem zakrývají a zastírají nebo zalhávají, takže není divu, když na řadě míst „Materialismu a empiriokriticismu“ mluví Lenin o „odporné straně středu ve filosofii“; c)Lenin nepotřeboval ve své době radu od žádného pana Koby, aby ukázal, že poznání hmoty se nevyčerpává materialistickým směrem vývojové linie filosofického myšlení, od nějž se odvíjí gnoseologická definice hmoty, která uvádí, že hmota je objektivní realita odrážená subjektivním lidským vědomím neboli rozvojem přírodních a společenských věd, i když zajisté sebevíce obsažné a konkrétní lidské poznání nikdy nevyvrátí materialistický světonázorový postulát, že hmota je prvotní a vědomí druhotné, od hmoty odvozené; d)bez pomoci jakéhokoliv empiriokritického váženého pana Koby také právě Lenin objevil a ukázal, že pro materialistickou dialektickou logiku neboli dialektickomaterialistické filosofické myšlení se za hranicemi základní filosofické otázky o tom, co uznat za prvotní a co za druhotné, absolutní protiklad mezi bytím a myšlením, hmotou a vědomím relativizuje.
Re: Re: Leninova definice hmoty a George Berkeley
PhDr. František Neužil 20.07.2015
Důsledně materialistické řešení základní filosofické otázky není v žádném případě založeno na „nepřiznaném reliktu karteziánského ontologického dualismu“ a Lenin tudíž nestaví svoje vymezení hmoty na absolutním protikladu mezi „věcí rozlehlou“ a „věcí myslící“ coby dvěma substancemi, mezi „duší“ a „tělem“, lidským poznávajícím rozumem a reálnými věcmi v prostoru a čase, kdy věci ve skutečnosti a věci v myšlení se navzájem zcela svobodně prostupují a zároveň nemají žádný společný bod, takže „věc v myšlení“ a „věc vně myšlení“ může jakožto dva světy, které nespojuje žádné společné určení, sjednotit tajemným, nepochopitelným, nadpřirozeným a zázračným způsobem pouze bůh, aby bylo možné vyřešit problém totožnosti myšlení a bytí neboli otázku pravdy. (Viz Iljenkov, E. V.: Dialektičeskaja logika, v uváděném vydání str. 7-19). Leninovo pojetí hmoty se naopak odvíjí od Spinozova světonázorového filosofického monismu, který zná pouze jednu substanci, jež má jako nekonečný hmotný přírodně kosmický celek dva atributy: časoprostorovou rozlehlost a myšlení, a tudíž nemá smysl zkoumat, jakým způsobem spojuje bůh v člověku „duši“ a „tělo“, neboť v člověku je myšlení, vědomí aktivní činnou funkcí určitým způsobem organizované hmoty lidského mozku. Lépe a přesněji řečeno: jedná se o aktivní činnou funkci člověka s mozkem, aktivní činnou funkcí člověka coby subjektu smyslově, materiálně předmětné, předmětně přetvářecí činnosti, takže ideální, racionálně smyslové a pojmově teoretické obrazy nevznikají přímo a bezprostředně ze vztahu: anatomicko-fyziologická organizace lidského mozku – myšlení a vědomí, nýbrž ze vztahu: lidská materiálně předmětná, praktická aktivita – svět jako celek. Engels v této souvislosti poznamenává: „Přírodověda i filosofie opomíjely dosud úplně vliv činnosti člověka na jeho myšlení, znají jen přírodu na jedné straně, myšlení na straně druhé. Ale právě měnění přírody člověkem, nikoli jen příroda jako taková, to je ten nejpodstatnější a nejbezprostřednější základ lidského myšlení a úměrně tomu, jak se člověk učil měnit přírodu, rostla rovněž jeho inteligence.“ (Engels, F.: Dialektika přírody, Sebrané spisy sv. 20; Svoboda, Praha 1966, str. 508).
Již několikrát jsem ukazoval, že v „Materialismu a empiriokriticismu“ rozvíjí Lenin nejenom gnoseologické, ale též i ontologické vymezení hmoty, které se odvíjí od pochopení toho, že vyjdeme-li za hranice základní otázky filosofické teorie poznání, relativizuje se absolutní protiklad mezi bytím a myšlením, hmotou a vědomím. Právě v substančním pojetí je způsobem existence hmoty pohyb (přesněji řečeno samopohyb a samovývoj), z čehož plyne, že s rozvojem strukturně systémového uspořádání forem materiálního pohybu se rozvíjí i odrazivá schopnost hmoty – v příkladě, o němž jsem se zmiňoval, může od měsíce odražené sluneční světlo dopadnout nejenom na sítnici lidského oka, leč též i kupříkladu na kámen, v kameni však rozhodně nevzniká ideální smyslový zrakový obraz měsíčního disku visícího v kosmickém prostoru –, substanční jednotě přírodní hmoty je vlastní přeměna mrtvé hmoty ve hmotu živou, čímž hmotná substance ze sebe nutně a zákonitě vyvíjí myslící mozek, neboť je v povaze hmoty spět k vývoji myslících bytostí, které aktivně a tvořivě odrážejí reálný svět v kategoriálních formách své materiálně předmětné, přetvářecí činnosti. (Opět srovnej s Engels, F.: Dialektika přírody, ve zmíněném českém vydání str. 487-488).
Ani filosofická teorie poznání v systému kategorií materialistické dialektické logiky tak v žádném případě neeliminuje aktivní subjektivní povahu lidského racionálně smyslového nazírání a poznávacího myšlení, lidských výpovědí o světě; abychom na tuto tvořivou aktivitu lidské poznávací činnosti narazili, nemusíme se v žádném případě nořit pouze do virtuálního světa nějakého „superpočítače“, v němž jakési umělé inteligence, uměle vytvořené inteligentní bytosti „žijí“ v uměle vytvořeném virtuálním prostředí a reflektují jeho prvky. Lidská smyslově předmětná praxe je v marxistické filosofii zdrojem i kritériem pravdivost lidského poznání, což znamená, že můžeme-li dokázat správnost svého pojetí nějakého přírodního či sociálně historického úkazu tím, že jej sami uděláme (vyrobíme, zhotovíme), že jej vytvoříme z jeho podmínek a nadto ho donutíme, aby sloužil našim účelům, pak jsme učinili konec kantovské nepostižitelné a nepochopitelné „věci o sobě“ – jelikož se tento námi vytvořený jev či děj sám stává „věcí o sobě“ neboli objektivní realitou, začleňuje s do nekonečné přírodně kosmické celistvosti samopohybu materiální tělesné substance, světové hmoty, zapadá do zákonitostí pohybu (samopohybu, samovývoje) objektivní reality. Už Spinoza psal o tom, že pravdivým vymezením kupříkladu kružnice je tak zvaná „intuitivní“ definice, která udává, jakým způsobem máme kružnici nakreslit. Klasický industriální proletariát dokázal „udělat“ a „vyrobit“ pouze takový typ socialismu, v jehož vlastnické struktuře se svérázná každodenní sociálně ekonomická praktická aktivita pracovníků řídícího aparátu, manévrující mezi celospolečenskou a zveličeně lokální vlastnickou funkcí, nestala dílčí a podřízenou součástí vlastnické subjektivity dělnické třídy, což činilo z pracovníků aparátu společenského řízení zvláštní společenskou třídu, která si počala dotvářet celospolečensky integrující vlastnickou subjektivitu v podobě vlastnických forem, fungujících v souladu s logikou kapitalistického soukromého vlastnictví, a tato objektivní, vnitřní, systémová vada reálně existujícího socialismu se stala základní a hlavní příčinou zhroucení jeho vlastnické a mocenské struktury. Samosprávný socialismus bude moci „udělat“ a „zhotovit“ na bázi rozvoje výrobních sil, v níž se základní výrobní silou stane všeobecná práce neboli práce kognitivního proletariátu, jenž se přetvoří na zárodečné buňky třídy samosprávných vlastníků v lůně kapitalismu.
Z filosofické koncepce vývoje substanční jednoty materiálně předmětného kosmického a přírodního celku zároveň vyplývá, že lze s dosti velkým úspěchem pochybovat o mínění Egona Bondyho, že hmota je „neinteligibilní“ substance; zdá se mi, že u Bondyho se jedná v souvislosti s dialektickomaterialistickým samovývojovým pojetím hmotné substance o neporozumění či o nedorozumění: ve své práci „Útěcha z ontologie“ navrhl Bondy svého času pro „moderní materialismus“ projekt tak zvané „nesubstanční ontologie“, která měla mít povahu ontologie vztahově funkcionální. Pozorný čtenář ovšem při studiu tohoto díla záhy zjistí, že autor v něm klade rovnítko mezi konceptem hmotné substance v marxistické filosofii a pojetím substance, které nalézáme v kategoriální soustavě Descartově, jenž klade, jak jsme se již zmínili, do absolutního protikladu věc prostorově geometricky rozlehlou a věc v myšlení – taková filosofická představa nevyhovuje ani celkově metafyzickému pojetí substance (neboli tak zvanému „naturalistickému panteismu) u Spinozy. Marxistická filosoficko-ekonomická teorie (čili marxistická pracovní teorie hodnoty) ukazuje na dvojakém charakteru práce (konkrétní práce vyrábí užitnou hodnotu zboží: tkadlec tká košili, švec zhotovuje boty, atd., atp., jinými slovy řečeno, konkrétní práce vyrábí předměty, které jsou složeny ze stejných molekul a atomů, v nichž obíhají tytéž protony, neutrony a elektrony jako v přírodních látkách a tělesech, jichž se dosud nedotkla lidská ruka; práce abstraktní – neboli společenská, ve zbožní výrobě se jedná o abstraktně společenskou práci – je zdrojem hodnoty této užitné hodnoty, je to společenská vlastnost košil, bot, atd., atp., jež neobsahuje ani jediný atom přirozené látkové struktury těchto věcí), že hodnotová substance vyprodukovaného zboží nabývá formu výrobního vztahu. V Marxově Kapitálu nalézáme z toho důvodu pojetí vzájemného vztahu ontologických kategorií „věc“ – „vlastnost“ – „vztah“, jež zahrnuje substančně atributivní logiku (dle formule „S je P“) ve spojení s logickou vztahově funkcionální (v souladu se schématem „x je ve vztahu s y“), čili pojetí, v němž se ve vztazích mezi věcmi projevují vlastnosti věcí, zároveň jsou však i vztahy mezi věcmi vlastnosti věcí vytvářeny.
Již několikrát jsem ukazoval, že v „Materialismu a empiriokriticismu“ rozvíjí Lenin nejenom gnoseologické, ale též i ontologické vymezení hmoty, které se odvíjí od pochopení toho, že vyjdeme-li za hranice základní otázky filosofické teorie poznání, relativizuje se absolutní protiklad mezi bytím a myšlením, hmotou a vědomím. Právě v substančním pojetí je způsobem existence hmoty pohyb (přesněji řečeno samopohyb a samovývoj), z čehož plyne, že s rozvojem strukturně systémového uspořádání forem materiálního pohybu se rozvíjí i odrazivá schopnost hmoty – v příkladě, o němž jsem se zmiňoval, může od měsíce odražené sluneční světlo dopadnout nejenom na sítnici lidského oka, leč též i kupříkladu na kámen, v kameni však rozhodně nevzniká ideální smyslový zrakový obraz měsíčního disku visícího v kosmickém prostoru –, substanční jednotě přírodní hmoty je vlastní přeměna mrtvé hmoty ve hmotu živou, čímž hmotná substance ze sebe nutně a zákonitě vyvíjí myslící mozek, neboť je v povaze hmoty spět k vývoji myslících bytostí, které aktivně a tvořivě odrážejí reálný svět v kategoriálních formách své materiálně předmětné, přetvářecí činnosti. (Opět srovnej s Engels, F.: Dialektika přírody, ve zmíněném českém vydání str. 487-488).
Ani filosofická teorie poznání v systému kategorií materialistické dialektické logiky tak v žádném případě neeliminuje aktivní subjektivní povahu lidského racionálně smyslového nazírání a poznávacího myšlení, lidských výpovědí o světě; abychom na tuto tvořivou aktivitu lidské poznávací činnosti narazili, nemusíme se v žádném případě nořit pouze do virtuálního světa nějakého „superpočítače“, v němž jakési umělé inteligence, uměle vytvořené inteligentní bytosti „žijí“ v uměle vytvořeném virtuálním prostředí a reflektují jeho prvky. Lidská smyslově předmětná praxe je v marxistické filosofii zdrojem i kritériem pravdivost lidského poznání, což znamená, že můžeme-li dokázat správnost svého pojetí nějakého přírodního či sociálně historického úkazu tím, že jej sami uděláme (vyrobíme, zhotovíme), že jej vytvoříme z jeho podmínek a nadto ho donutíme, aby sloužil našim účelům, pak jsme učinili konec kantovské nepostižitelné a nepochopitelné „věci o sobě“ – jelikož se tento námi vytvořený jev či děj sám stává „věcí o sobě“ neboli objektivní realitou, začleňuje s do nekonečné přírodně kosmické celistvosti samopohybu materiální tělesné substance, světové hmoty, zapadá do zákonitostí pohybu (samopohybu, samovývoje) objektivní reality. Už Spinoza psal o tom, že pravdivým vymezením kupříkladu kružnice je tak zvaná „intuitivní“ definice, která udává, jakým způsobem máme kružnici nakreslit. Klasický industriální proletariát dokázal „udělat“ a „vyrobit“ pouze takový typ socialismu, v jehož vlastnické struktuře se svérázná každodenní sociálně ekonomická praktická aktivita pracovníků řídícího aparátu, manévrující mezi celospolečenskou a zveličeně lokální vlastnickou funkcí, nestala dílčí a podřízenou součástí vlastnické subjektivity dělnické třídy, což činilo z pracovníků aparátu společenského řízení zvláštní společenskou třídu, která si počala dotvářet celospolečensky integrující vlastnickou subjektivitu v podobě vlastnických forem, fungujících v souladu s logikou kapitalistického soukromého vlastnictví, a tato objektivní, vnitřní, systémová vada reálně existujícího socialismu se stala základní a hlavní příčinou zhroucení jeho vlastnické a mocenské struktury. Samosprávný socialismus bude moci „udělat“ a „zhotovit“ na bázi rozvoje výrobních sil, v níž se základní výrobní silou stane všeobecná práce neboli práce kognitivního proletariátu, jenž se přetvoří na zárodečné buňky třídy samosprávných vlastníků v lůně kapitalismu.
Z filosofické koncepce vývoje substanční jednoty materiálně předmětného kosmického a přírodního celku zároveň vyplývá, že lze s dosti velkým úspěchem pochybovat o mínění Egona Bondyho, že hmota je „neinteligibilní“ substance; zdá se mi, že u Bondyho se jedná v souvislosti s dialektickomaterialistickým samovývojovým pojetím hmotné substance o neporozumění či o nedorozumění: ve své práci „Útěcha z ontologie“ navrhl Bondy svého času pro „moderní materialismus“ projekt tak zvané „nesubstanční ontologie“, která měla mít povahu ontologie vztahově funkcionální. Pozorný čtenář ovšem při studiu tohoto díla záhy zjistí, že autor v něm klade rovnítko mezi konceptem hmotné substance v marxistické filosofii a pojetím substance, které nalézáme v kategoriální soustavě Descartově, jenž klade, jak jsme se již zmínili, do absolutního protikladu věc prostorově geometricky rozlehlou a věc v myšlení – taková filosofická představa nevyhovuje ani celkově metafyzickému pojetí substance (neboli tak zvanému „naturalistickému panteismu) u Spinozy. Marxistická filosoficko-ekonomická teorie (čili marxistická pracovní teorie hodnoty) ukazuje na dvojakém charakteru práce (konkrétní práce vyrábí užitnou hodnotu zboží: tkadlec tká košili, švec zhotovuje boty, atd., atp., jinými slovy řečeno, konkrétní práce vyrábí předměty, které jsou složeny ze stejných molekul a atomů, v nichž obíhají tytéž protony, neutrony a elektrony jako v přírodních látkách a tělesech, jichž se dosud nedotkla lidská ruka; práce abstraktní – neboli společenská, ve zbožní výrobě se jedná o abstraktně společenskou práci – je zdrojem hodnoty této užitné hodnoty, je to společenská vlastnost košil, bot, atd., atp., jež neobsahuje ani jediný atom přirozené látkové struktury těchto věcí), že hodnotová substance vyprodukovaného zboží nabývá formu výrobního vztahu. V Marxově Kapitálu nalézáme z toho důvodu pojetí vzájemného vztahu ontologických kategorií „věc“ – „vlastnost“ – „vztah“, jež zahrnuje substančně atributivní logiku (dle formule „S je P“) ve spojení s logickou vztahově funkcionální (v souladu se schématem „x je ve vztahu s y“), čili pojetí, v němž se ve vztazích mezi věcmi projevují vlastnosti věcí, zároveň jsou však i vztahy mezi věcmi vlastnosti věcí vytvářeny.
Re: Re: Re: Leninova definice hmoty a George Berkeley
PhDr. František Neužil 20.07.2015
Díky rozvíjení substanční jednoty materiálního, přírodně kosmického celku existuje ve světě pouze pohybující se hmota, která se diferencuje do těchto druhů hmotných tělesných substancí: a)jevy a děje v neživé přírodě neboli hmotná tělesa neschopná vnímání; b)živé bytosti schopné vnímat a cítit bolest nebo radost; c)živé bytosti, které jsou schopny vnímat, cítit bolest nebo radost a současně i dovedou myslet a uvědomovat si samy sebe i rozdíl mezi sebou a dalšími typy materiálních tělesných substancí. Tyto hmotné tělesné substance působí na smyslové orgány živých myslících bytostí a vyvolávají v nich počitky a vjemy, které představují subjektivní obrazy objektivního světa, protože ztělesňují „přeměnu energie vnějšího podráždění ve fakt vědomí“, přímé a bezprostřední spojení lidského vědomí s vnějším světem. Hmota je tak „věc o sobě“ neboli objektivní realita, která je v Leninově vymezení dána v racionálně smyslových počitcích a vjemech, čímž se stává „věcí pro nás“, pro poznávající subjekt, přičemž ale „jev“ vždycky zároveň zůstává „věcí o sobě“, což je pramenem utváření dialektiky relativní a absolutní pravdy v rámci objektivní pravdy. Je samozřejmé, že i když je objektivní realita v počitcích a vjemech dána, není tím ještě poznána v kategoriálních určeních podstaty a jevu, možnosti a skutečnosti, nahodilosti a nutnosti, příčiny a důsledku atd., atp.; na empirické poznání proto navazuje pojmově teoretický stupeň vývoje poznávací činnosti, která dokáže pojmově uchopit a zobrazit objektivně existující pohyb.
V soustavě kategorií dialektické logiky je určeností kategorie bytí její logická neurčitost. Hegel ukázal, že pojem „bytí“ je svým obsahem totožný s pojmem „nic“. V logice se bytí označuje spojkou „je“: všichni lidé jsou smrtelní, a jelikož je Sokrates člověk, je i Sokrates smrtelný. Chceme-li ji ale vymezit, musíme ji už mít. Ocitáme se v logickém bludném kruhu. Tento bludný kruh však svědčí pouze o tom, že odvodit bytí z logiky není možné, že bytí je hranice logického odvozování, tedy že odděluje logické a mimologické, diskursivní a intuitivní. Už Kant došel k závěru, že čistě logickými prostředky bytí odvodit nelze, ale že je nezbytné obrátit se ke smyslovému nazírání. „Bytí“ je „nic“ pouze pro logiku. Pro smyslové nazírání je to vždy „něco“. Hegel ztratil skrze svůj panlogismus, skrze idealistické ztotožnění myšlení a bytí, tento výdobytek kantovské filosofie, neboť absolutizoval sféru kompetence logiky. Grandiózní pokus logizace skutečnosti, jejž Hegel uskutečnil, se střetl s jakousi překážkou, s něčím, co se nepoddávalo logickému odvození. Tento zbytek, jenž se protivil logizaci, označil Hegel jako nahodilost. Hegel chápal proces poznání jako čistě logický proces, což ho vedlo k tomu, že gnoseologický optimismus nutnosti u něho přecházel v agnosticismus nahodilosti. Bytí odvozené čistě logickými prostředky je vždy problematické, hypotetické, které charakterizuje pouze větší či menší stupeň pravděpodobnosti. V tom případě můžeme dokonce mluvit o „maximální pravděpodobnosti“, nikdy však o věrohodnosti. Ta je výdobytkem smyslovosti, bezprostředního nazírání. A v tomto ohledu stojí smyslovost „výše“ než logické myšlení.
A již z výše zmíněného důvodu je hmota v Leninově vymezení jsoucno, jehož existence je zcela nezpochybnitelná. Ani ta nejmystičtější náboženská či nábožensko-filosofická učení si nedovolují zapochybovat o existenci hmotného světa, neodvažují se prohlašovat, že v existenci hmoty (například v podobě lidského těla) lze pouze věřit. V logice Leninovy definice hmoty je bůh naopak „věc o sobě“, která není a nemůže být dána v počitcích a vjemech, nemůže se přeměnit ve „věc pro nás“, takže už na empirickém stádiu poznání nelze existenci boha doložit, nemůžeme o něm tvrdit, že je nějakou objektivní realitou, která v nás vyvolává počitky, protože nemůžeme nijakým způsobem prokázat, že je vůbec nějakou realitou; a proto není divu, že ani logické myšlení nedovede boží existenci dokázat, ani vyvrátit. Boží existence je tedy čistě „metafyzické“ jsoucno, které lze postihnout pouze a jedině slepou, iracionální vírou, jíž nábožensko-filosofické a teologické systémy označují za „milost boží“, díky níž může v lidské „duši“ dojít k „zázraku božího zjevení“, a tudíž nepřekvapuje, že zakladatel náboženského existencialismu Kierkegaard pokládal víru v boha, za „akt nejvyšší lidské odvahy a tvůrčí svobody“. Není divu, že boží existenci pokládají tato mysticko-iracionální učení za „nejvyšší úroveň bytí“, za ztělesnění „světla“, „dobra“ a „pravdy“, kdežto existenci hmoty za ztělesnění „tmy“, „zla“ a „lži“.
V souladu se světonázorovou formulí Berkeleyova filosofického učení – jehož principem (česky řečeno východiskem) je tak zvaná „gnoseologická robinzonáda“, což znamená, že ono „Já“, které je v tomto systému „sluncem“ a středem světa, má individuálně psychologickou povahu, a proto se toto učení nazývá solipsismus – „existovat je být vnímán“, podle níž se hmota, hmotná tělesná substance rovná „nic“, je bůh „komplex počitků“, jenž v nás, kteří jsme samozřejmě také „komplexy počitků“, působí tím způsobem, že „komplexy počitků“ vnímáme a prožíváme jako „komplexy počitků“. To je vskutku převelice půvabná a krásná filosofická teorie, která zajisté již nemusí nic dále vysvětlovat. Dlužno dodat, že ji ještě vylepšil zakladatel moderního novověkého skepticismu David Hume, dle jehož mínění nelze dokázat, že „komplexy počitků“ mají vnější zdroj ve hmotné substanci, jak praví materialisté, ani že jejich zdrojem je „Vůle Nejvyšší Bytosti“, jak se dozvídáme od idealistů, a proto bude nejlépe, když budeme hovořit pouze o „komplexech počitků“, aniž bychom pátrali po nějakém jejich vnějším zdroji, čímž se osvobodíme od „jednostrannosti“ materialismu i idealismu a překonáme tak „dogmatický protiklad těchto metafyzických systémů“. Pak již můžeme meditovat, zda jsou ony „komplexy počitků“ přímo a bezprostředně v souladu s pojmy, jak se o tom rozepisují teorie o „principu verifikace“, nebo zda pro rozvíjení vědeckých teorií nebude lépe, budou-li si hledat nikoli ty „komplexy počitků“, které by je faktograficky potvrzovaly, leč spíše naopak ony „komplexy počitků“, jež dané teorie zpochybňují a vyvracejí, jak praví „princip falzifikace“. Byl to právě Hume, jenž stanovil podstatu i „konečný závěr filosofické moudrost“ logického pozitivismu spolu s kritickým racionalismem – a vlastně i se všemi dalšími názorovými konstrukcemi a myšlenkovými proudy postmarxistické buržoazní filosofie. Líbeznou teorii o tom, že vnější svět, přírodu můžeme pokládat za „komplex“ či „kombinaci“ počitků a vjemů, vyvolaných v naší mysli božstvem, které samo o sobě není také ničím jiným než „komplexem“ či „kombinací“ počitků a vjemů (řečeno materialisticky: plodem mysticko-poetické, básnivé imaginace lidí a národů), lze možná ještě vyšperkovat poukazem na empiriokritickou „kritiku introjekce“, podle níž nemusí být kupříkladu zrakové vnímání nutně spojeno s „tělesnou substancí“ oka, oční sítnice a zrakových nervů a lidský mozek nemusí být nezbytně orgánem myšlení, takže můžeme klidně vidět bez oka a myslet bez mozku, čehož makavým důkazem je právě tato nádherná a skvostná filosofická teorie. (Viz Lenin, V. I.: Materialismus a empiriokriticismus, v uváděném českém vydání str. 53-83).
V soustavě kategorií dialektické logiky je určeností kategorie bytí její logická neurčitost. Hegel ukázal, že pojem „bytí“ je svým obsahem totožný s pojmem „nic“. V logice se bytí označuje spojkou „je“: všichni lidé jsou smrtelní, a jelikož je Sokrates člověk, je i Sokrates smrtelný. Chceme-li ji ale vymezit, musíme ji už mít. Ocitáme se v logickém bludném kruhu. Tento bludný kruh však svědčí pouze o tom, že odvodit bytí z logiky není možné, že bytí je hranice logického odvozování, tedy že odděluje logické a mimologické, diskursivní a intuitivní. Už Kant došel k závěru, že čistě logickými prostředky bytí odvodit nelze, ale že je nezbytné obrátit se ke smyslovému nazírání. „Bytí“ je „nic“ pouze pro logiku. Pro smyslové nazírání je to vždy „něco“. Hegel ztratil skrze svůj panlogismus, skrze idealistické ztotožnění myšlení a bytí, tento výdobytek kantovské filosofie, neboť absolutizoval sféru kompetence logiky. Grandiózní pokus logizace skutečnosti, jejž Hegel uskutečnil, se střetl s jakousi překážkou, s něčím, co se nepoddávalo logickému odvození. Tento zbytek, jenž se protivil logizaci, označil Hegel jako nahodilost. Hegel chápal proces poznání jako čistě logický proces, což ho vedlo k tomu, že gnoseologický optimismus nutnosti u něho přecházel v agnosticismus nahodilosti. Bytí odvozené čistě logickými prostředky je vždy problematické, hypotetické, které charakterizuje pouze větší či menší stupeň pravděpodobnosti. V tom případě můžeme dokonce mluvit o „maximální pravděpodobnosti“, nikdy však o věrohodnosti. Ta je výdobytkem smyslovosti, bezprostředního nazírání. A v tomto ohledu stojí smyslovost „výše“ než logické myšlení.
A již z výše zmíněného důvodu je hmota v Leninově vymezení jsoucno, jehož existence je zcela nezpochybnitelná. Ani ta nejmystičtější náboženská či nábožensko-filosofická učení si nedovolují zapochybovat o existenci hmotného světa, neodvažují se prohlašovat, že v existenci hmoty (například v podobě lidského těla) lze pouze věřit. V logice Leninovy definice hmoty je bůh naopak „věc o sobě“, která není a nemůže být dána v počitcích a vjemech, nemůže se přeměnit ve „věc pro nás“, takže už na empirickém stádiu poznání nelze existenci boha doložit, nemůžeme o něm tvrdit, že je nějakou objektivní realitou, která v nás vyvolává počitky, protože nemůžeme nijakým způsobem prokázat, že je vůbec nějakou realitou; a proto není divu, že ani logické myšlení nedovede boží existenci dokázat, ani vyvrátit. Boží existence je tedy čistě „metafyzické“ jsoucno, které lze postihnout pouze a jedině slepou, iracionální vírou, jíž nábožensko-filosofické a teologické systémy označují za „milost boží“, díky níž může v lidské „duši“ dojít k „zázraku božího zjevení“, a tudíž nepřekvapuje, že zakladatel náboženského existencialismu Kierkegaard pokládal víru v boha, za „akt nejvyšší lidské odvahy a tvůrčí svobody“. Není divu, že boží existenci pokládají tato mysticko-iracionální učení za „nejvyšší úroveň bytí“, za ztělesnění „světla“, „dobra“ a „pravdy“, kdežto existenci hmoty za ztělesnění „tmy“, „zla“ a „lži“.
V souladu se světonázorovou formulí Berkeleyova filosofického učení – jehož principem (česky řečeno východiskem) je tak zvaná „gnoseologická robinzonáda“, což znamená, že ono „Já“, které je v tomto systému „sluncem“ a středem světa, má individuálně psychologickou povahu, a proto se toto učení nazývá solipsismus – „existovat je být vnímán“, podle níž se hmota, hmotná tělesná substance rovná „nic“, je bůh „komplex počitků“, jenž v nás, kteří jsme samozřejmě také „komplexy počitků“, působí tím způsobem, že „komplexy počitků“ vnímáme a prožíváme jako „komplexy počitků“. To je vskutku převelice půvabná a krásná filosofická teorie, která zajisté již nemusí nic dále vysvětlovat. Dlužno dodat, že ji ještě vylepšil zakladatel moderního novověkého skepticismu David Hume, dle jehož mínění nelze dokázat, že „komplexy počitků“ mají vnější zdroj ve hmotné substanci, jak praví materialisté, ani že jejich zdrojem je „Vůle Nejvyšší Bytosti“, jak se dozvídáme od idealistů, a proto bude nejlépe, když budeme hovořit pouze o „komplexech počitků“, aniž bychom pátrali po nějakém jejich vnějším zdroji, čímž se osvobodíme od „jednostrannosti“ materialismu i idealismu a překonáme tak „dogmatický protiklad těchto metafyzických systémů“. Pak již můžeme meditovat, zda jsou ony „komplexy počitků“ přímo a bezprostředně v souladu s pojmy, jak se o tom rozepisují teorie o „principu verifikace“, nebo zda pro rozvíjení vědeckých teorií nebude lépe, budou-li si hledat nikoli ty „komplexy počitků“, které by je faktograficky potvrzovaly, leč spíše naopak ony „komplexy počitků“, jež dané teorie zpochybňují a vyvracejí, jak praví „princip falzifikace“. Byl to právě Hume, jenž stanovil podstatu i „konečný závěr filosofické moudrost“ logického pozitivismu spolu s kritickým racionalismem – a vlastně i se všemi dalšími názorovými konstrukcemi a myšlenkovými proudy postmarxistické buržoazní filosofie. Líbeznou teorii o tom, že vnější svět, přírodu můžeme pokládat za „komplex“ či „kombinaci“ počitků a vjemů, vyvolaných v naší mysli božstvem, které samo o sobě není také ničím jiným než „komplexem“ či „kombinací“ počitků a vjemů (řečeno materialisticky: plodem mysticko-poetické, básnivé imaginace lidí a národů), lze možná ještě vyšperkovat poukazem na empiriokritickou „kritiku introjekce“, podle níž nemusí být kupříkladu zrakové vnímání nutně spojeno s „tělesnou substancí“ oka, oční sítnice a zrakových nervů a lidský mozek nemusí být nezbytně orgánem myšlení, takže můžeme klidně vidět bez oka a myslet bez mozku, čehož makavým důkazem je právě tato nádherná a skvostná filosofická teorie. (Viz Lenin, V. I.: Materialismus a empiriokriticismus, v uváděném českém vydání str. 53-83).
Re: Re: Re: Re: Leninova definice hmoty a George Berkeley
PhDr. František Neužil 20.07.2015
Zdá se mi, že názor, podle něhož „Berkeleyův Bůh splňuje podmínky, které stanoví Leninova definice pro hmotu“, je dozvukem kritických výpadů, jimiž svého času zasypávali ruští machisté vynikajícího ruského marxistu Plechanova. Tehdy se bylo možné dozvědět, že „materialisté upadají v kantiánství“, jelikož připouštějí existenci „věcí o sobě“ (neboli věcí mimo našeho vědomí, objektivní reality), čímž „zdvojují svět“ a „hlásají dualismus“, neboť za jevy a bezprostředními smyslovými údaji je u nich jakýsi „fetiš“, „idol“, „absolutno“, „pramen metafyziky“ či „dvojník náboženství“ a vytvářejí tak „kult svaté hmoty“. Dovolím si ale trochu zapochybovat o tom, že by vážený pan Koba pokládal své vlastní tělo (ruce, nohy, trup, hlavu, atd., atp.) za „komplex počitků, které v jeho myšlení a vědomí vyvolala božská všemohoucí a láskyplná, spásonosná vůle“, že by jej považoval za pouhou „smyslovou představu“, jež objektivně reálně neexistuje coby hmotná tělesná substance. Leninovu definici hmoty je možné na berkeleyovského boha uplatnit pouze tím způsobem, že zcela vyvrací boží existenci a dokazuje nesmyslnost, naprostou absurditu subjektivně idealistické a fideistické (neboli možnost dosažení objektivní pravdy popírající) teorie poznání i všech dalších nábožensko-filosofických doktrín.
Nepochybuji o tom, že „olomoucký filosof Filip Tvrdý je ateista a s náboženstvím a filosofickým teismem často ostře polemizuje“, o čemž se prý lze přesvědčit na celé řadě ateistických webů, které odkazují na jeho blog. Profesor Ernst Mach byl svého času nejen vynikající fyzik, možná stejně geniální jako Einstein, ale i pokrokový veřejný činitel, jenž se angažoval v proticírkevním volnomyšlenkářském hnutí. Je ovšem zvláštní, že ve svých filosofických teoriích „elementů světa“, „principiální koordinace subjektu a objektu, Já a okolí“ nebo „kritiky introjekce“, jimiž Ernst Mach spoluvytvářel tak zvaný „psychologický pozitivismus“, jenž do dějin filosofie vešel též pod názvem „empiriokriticismus“ nebo „machismus“, vždy profesor Mach pokládal za svého ideově teoretického odpůrce a protivníka filosofický materialismus. Domnívám, že ateistou – a například odpůrcem restitucí církevního majetku – bude i vážený pan Koba. Právě proto je ale zvláštní, že, jak se mi alespoň zdá, považuje filosofujícího biskupa anglikánské církve Berkeleye za „přemýšlivého analytika“ a „hloubavého filosofického myslitele“, přičemž na Leninově vymezení hmoty hledá slabiny, které tam prostě nejsou, protože, jak znovu opakuji a zdůrazňuji, Lenin se při svém definování hmoty pohybuje v rámci a hranicích důsledně materialistického řešení základní filosofické otázky, dle něhož je hmota (bytí, fyzické, příroda) prvotní a základní, kdežto vědomí (myšlení, psychické, duch) je v poměru k hmotě druhotné a od ní odvozené, řešení, které naprosto popírá, že by bůh byl jako hmota objektivní realitou, jež v nás vyvolává počitky a vjemy, smyslové obrazy, a tudíž zcela vyvrací všechny filosofické teorie subjektivního, objektivního i náboženského idealismu.
A na úplný závěr se musím zmínit o článku „Kapitalismus končí“, jejž jsem si stáhl z internetového serveru Britských listů. Autor článku kladně oceňuje Marxovo pojetí všeobecné práce neboli „výstavbu továren na výrobu kognitariárních proletářů“ pro překonání kapitalismu. Slabinou statě ovšem je, že přechod od kapitalismu k postkapitalistickému výrobnímu způsobu – autor nehovoří o socialismu, ale o „sdílené ekonomice“, takže spatřuje přeměněnou formu všeobecné práce v rozvíjení vlastnické spoluúčasti zaměstnanců –, v jehož průběhu mají v lůně kapitalistických výrobních vztahů a pórech třídně sociální strukturace kapitalistické občanské společnosti vznikat zárodky třídy samosprávných vlastníků, má probíhat plynule, spontánně a samočinně, čímž autor vlastně opakuje, aniž si toho není možná ani vědom, názory, které hlásal svého času Eduard Bernstein a další pravicoví vůdcové reformistické druhé Internacionály. Současně je zjevné, že autor článku je postmoderní levicový intelektuál, jehož krásná duše sice dýše láskou k celému lidstvu i světu, on sám však nehodlá pro přiblížení socialistické budoucnosti lidstva hnout ani prstem. A to je dějinotvorná role autora této stati ještě o poznání lepší než sociálně historická úloha jiných postmoderních levicových intelektuálů, kteří pořádají mezinárodní vědecké konference, na nichž pronášejí nadšené referáty o tom, jak bude vypadat svět po kapitalismu, aniž by zatím ze systému globalizovaného kapitalistického vykořisťování ubyl alespoň jediný sociálně ekonomický atom. I přes tyto slabiny však článek dokládá, že názory Pepy Hellera i mojí maličkosti, které se snaží propagovat tato webová stránka, nejsou tak zcela mimo realitu vývojových tendencí globalizovaného kapitalismu.
Nepochybuji o tom, že „olomoucký filosof Filip Tvrdý je ateista a s náboženstvím a filosofickým teismem často ostře polemizuje“, o čemž se prý lze přesvědčit na celé řadě ateistických webů, které odkazují na jeho blog. Profesor Ernst Mach byl svého času nejen vynikající fyzik, možná stejně geniální jako Einstein, ale i pokrokový veřejný činitel, jenž se angažoval v proticírkevním volnomyšlenkářském hnutí. Je ovšem zvláštní, že ve svých filosofických teoriích „elementů světa“, „principiální koordinace subjektu a objektu, Já a okolí“ nebo „kritiky introjekce“, jimiž Ernst Mach spoluvytvářel tak zvaný „psychologický pozitivismus“, jenž do dějin filosofie vešel též pod názvem „empiriokriticismus“ nebo „machismus“, vždy profesor Mach pokládal za svého ideově teoretického odpůrce a protivníka filosofický materialismus. Domnívám, že ateistou – a například odpůrcem restitucí církevního majetku – bude i vážený pan Koba. Právě proto je ale zvláštní, že, jak se mi alespoň zdá, považuje filosofujícího biskupa anglikánské církve Berkeleye za „přemýšlivého analytika“ a „hloubavého filosofického myslitele“, přičemž na Leninově vymezení hmoty hledá slabiny, které tam prostě nejsou, protože, jak znovu opakuji a zdůrazňuji, Lenin se při svém definování hmoty pohybuje v rámci a hranicích důsledně materialistického řešení základní filosofické otázky, dle něhož je hmota (bytí, fyzické, příroda) prvotní a základní, kdežto vědomí (myšlení, psychické, duch) je v poměru k hmotě druhotné a od ní odvozené, řešení, které naprosto popírá, že by bůh byl jako hmota objektivní realitou, jež v nás vyvolává počitky a vjemy, smyslové obrazy, a tudíž zcela vyvrací všechny filosofické teorie subjektivního, objektivního i náboženského idealismu.
A na úplný závěr se musím zmínit o článku „Kapitalismus končí“, jejž jsem si stáhl z internetového serveru Britských listů. Autor článku kladně oceňuje Marxovo pojetí všeobecné práce neboli „výstavbu továren na výrobu kognitariárních proletářů“ pro překonání kapitalismu. Slabinou statě ovšem je, že přechod od kapitalismu k postkapitalistickému výrobnímu způsobu – autor nehovoří o socialismu, ale o „sdílené ekonomice“, takže spatřuje přeměněnou formu všeobecné práce v rozvíjení vlastnické spoluúčasti zaměstnanců –, v jehož průběhu mají v lůně kapitalistických výrobních vztahů a pórech třídně sociální strukturace kapitalistické občanské společnosti vznikat zárodky třídy samosprávných vlastníků, má probíhat plynule, spontánně a samočinně, čímž autor vlastně opakuje, aniž si toho není možná ani vědom, názory, které hlásal svého času Eduard Bernstein a další pravicoví vůdcové reformistické druhé Internacionály. Současně je zjevné, že autor článku je postmoderní levicový intelektuál, jehož krásná duše sice dýše láskou k celému lidstvu i světu, on sám však nehodlá pro přiblížení socialistické budoucnosti lidstva hnout ani prstem. A to je dějinotvorná role autora této stati ještě o poznání lepší než sociálně historická úloha jiných postmoderních levicových intelektuálů, kteří pořádají mezinárodní vědecké konference, na nichž pronášejí nadšené referáty o tom, jak bude vypadat svět po kapitalismu, aniž by zatím ze systému globalizovaného kapitalistického vykořisťování ubyl alespoň jediný sociálně ekonomický atom. I přes tyto slabiny však článek dokládá, že názory Pepy Hellera i mojí maličkosti, které se snaží propagovat tato webová stránka, nejsou tak zcela mimo realitu vývojových tendencí globalizovaného kapitalismu.
Re: Re: Re: Re: Re: Leninova definice hmoty a George Berkeley
PhDr. František Neužil 21.07.2015
Klasik vědeckofantastické literatury, polský spisovatel Stanislav Lem, napsal svého času knihu „Dokonalá prázdnota“, která, jak stojí v úvodu, představuje soubor recenzí na knihy, jež nebyly nikdy napsány. Jedna z takových knížek nese název „Non serviam!“, což se dá do češtiny přeložit jako „Nesloužím!“ nebo „Nebudu sloužit!“ – slova, která údajně vmetl Lucifer jako padlý anděl do tváře svému božskému stvořiteli. Fiktivní literární dílo pojednává o svérázném herním počítačovém programu, jenž dává vzniknout virtuálnímu světu, v němž ožívá a rozvíjí se kultura a civilizace umělých myslících bytostí zvaných personoidé.
Prostředí, ve které se personoidé pohybují i „obydlí“, v nichž žijí, je vytvářeno matematicky. Matematika, která má být pro personoidy „objektivní realitou“ jejich virtuálního světa, je ovšem neočekává plně „připravena“, ale v jistém smyslu „schoulená“, „nedořečená“ a „latentní“, protože je pouze souborem určitých perspektivních možností, určitých cest obsažených v příslušně naprogramovaných jednotkách počítače. Jelikož se personoidé nesetkávají s jednou provždy daným, hotovým a znehybnělým světem, záleží pouze na nich, na jejich vlastní aktivitě a iniciativě, jak bude jejich svět, jehož jediným rozměrem je čas, vypadat ve svých „jednotlivostech“.
Poté, co experimentátor uvede herní program do chodu, začnou se personoidé intelektuálně rozvíjet – vždyť nemají žádné tělo, jenom duši, jsouce tak podobni andělům, kteří nemohou hřešit, těl nemajíce – a tak již po několika generacích kulturních a civilizačního vývoje si personoidé počnou klást otázku, zda měl jejich svět nějakého božského stvořitele, chápaného osobně a monoteisticky, nebo zda vznikl zcela spontánně, nezávisle na transcendentní tvůrčí aktivitě, obdařené vůlí a znalé své věci. Řešení záhady svého původu, k němuž personoidé dospějí, když se rozdělí na „božata“ (věřící v boha) a „nebožata“ (nevěřící v boha), je zcela příznačné: bůh nemá právo trestat někoho za to, že v něj nevěří. Není-li o nějaké věci zcela jistě známo, že existuje, pak, pokud by se hypotéza, že ona věc neexistuje, dala odůvodnit, žádný spravedlivý soud nikoho neodsoudí za to, že existenci oné věci popírá. Buď je bůh absolutně spravedlivý – a v tom případě si nemůže osobovat právo potrestat „nebožata“ za to, že jsou „nebožaty“ –, nebo bude přece jen nevěřící trestat, což z logického hlediska znamená, že božský stvořitel není absolutně spravedlivý. A stejně tak i naopak: bůh nemůže poskytovat „božatům“ nějaká zvláštní privilegia za to, že jsou „božaty“ v porovnání s „nebožaty“, neboť kdyby tak činil, pak by to z logického hlediska opět znamenalo, že božský stvořitel není absolutně spravedlivý.
Pokud by tedy vskutku existoval nějaký všemohoucí božský stvořitel, musel by mít neustále na zřeteli, že když vytváří rozumné bytosti, nemůže se cítit oprávněn požadovat od nich jakákoli privilegia – lásku, vděk či jakékoliv služby. Může svět myslících bytostí zvětšovat nebo zmenšovat, zrychlovat nebo zpomalovat jeho čas, měnit způsob i běh jejich percepce, likvidovat je, dělit, rozmnožovat a přetvářet ontologickou základnu jejich bytí. Z jejich hlediska bude všemohoucí, ale z toho věru nevyplývá, že by mu za to mělo od nich cokoli náležet. A to by ještě onen božský stvořitel musel být rád, že jím stvořené inteligentní bytosti nedospějí při řešení záhady svého původu k závěru, že pokud je božský všemohoucí stvořitel zároveň i vševědoucí, pak by měl zajisté vědět i to, že vůbec neexistuje.
V tomto příběhu lze na „boha“ vskutku uplatnit Leninovo vymezení hmoty, ovšem jenom proto, že „božským stvořitelem“ je zde živá myslící bytost s hmotnou tělesnou substancí z masa a krve, experimentátor coby „truchlivý bůh“, jenž si s rostoucím smutkem uvědomuje, že účty za elektřinu, díky níž povstal z „ničeho“ virtuální svět personoidů, nemůže platit věčně.
Prostředí, ve které se personoidé pohybují i „obydlí“, v nichž žijí, je vytvářeno matematicky. Matematika, která má být pro personoidy „objektivní realitou“ jejich virtuálního světa, je ovšem neočekává plně „připravena“, ale v jistém smyslu „schoulená“, „nedořečená“ a „latentní“, protože je pouze souborem určitých perspektivních možností, určitých cest obsažených v příslušně naprogramovaných jednotkách počítače. Jelikož se personoidé nesetkávají s jednou provždy daným, hotovým a znehybnělým světem, záleží pouze na nich, na jejich vlastní aktivitě a iniciativě, jak bude jejich svět, jehož jediným rozměrem je čas, vypadat ve svých „jednotlivostech“.
Poté, co experimentátor uvede herní program do chodu, začnou se personoidé intelektuálně rozvíjet – vždyť nemají žádné tělo, jenom duši, jsouce tak podobni andělům, kteří nemohou hřešit, těl nemajíce – a tak již po několika generacích kulturních a civilizačního vývoje si personoidé počnou klást otázku, zda měl jejich svět nějakého božského stvořitele, chápaného osobně a monoteisticky, nebo zda vznikl zcela spontánně, nezávisle na transcendentní tvůrčí aktivitě, obdařené vůlí a znalé své věci. Řešení záhady svého původu, k němuž personoidé dospějí, když se rozdělí na „božata“ (věřící v boha) a „nebožata“ (nevěřící v boha), je zcela příznačné: bůh nemá právo trestat někoho za to, že v něj nevěří. Není-li o nějaké věci zcela jistě známo, že existuje, pak, pokud by se hypotéza, že ona věc neexistuje, dala odůvodnit, žádný spravedlivý soud nikoho neodsoudí za to, že existenci oné věci popírá. Buď je bůh absolutně spravedlivý – a v tom případě si nemůže osobovat právo potrestat „nebožata“ za to, že jsou „nebožaty“ –, nebo bude přece jen nevěřící trestat, což z logického hlediska znamená, že božský stvořitel není absolutně spravedlivý. A stejně tak i naopak: bůh nemůže poskytovat „božatům“ nějaká zvláštní privilegia za to, že jsou „božaty“ v porovnání s „nebožaty“, neboť kdyby tak činil, pak by to z logického hlediska opět znamenalo, že božský stvořitel není absolutně spravedlivý.
Pokud by tedy vskutku existoval nějaký všemohoucí božský stvořitel, musel by mít neustále na zřeteli, že když vytváří rozumné bytosti, nemůže se cítit oprávněn požadovat od nich jakákoli privilegia – lásku, vděk či jakékoliv služby. Může svět myslících bytostí zvětšovat nebo zmenšovat, zrychlovat nebo zpomalovat jeho čas, měnit způsob i běh jejich percepce, likvidovat je, dělit, rozmnožovat a přetvářet ontologickou základnu jejich bytí. Z jejich hlediska bude všemohoucí, ale z toho věru nevyplývá, že by mu za to mělo od nich cokoli náležet. A to by ještě onen božský stvořitel musel být rád, že jím stvořené inteligentní bytosti nedospějí při řešení záhady svého původu k závěru, že pokud je božský všemohoucí stvořitel zároveň i vševědoucí, pak by měl zajisté vědět i to, že vůbec neexistuje.
V tomto příběhu lze na „boha“ vskutku uplatnit Leninovo vymezení hmoty, ovšem jenom proto, že „božským stvořitelem“ je zde živá myslící bytost s hmotnou tělesnou substancí z masa a krve, experimentátor coby „truchlivý bůh“, jenž si s rostoucím smutkem uvědomuje, že účty za elektřinu, díky níž povstal z „ničeho“ virtuální svět personoidů, nemůže platit věčně.
Re: Re: Re: Re: Re: Re: Leninova definice hmoty a George Berkeley
PhDr. František Neužil 23.07.2015
Když Lenin píše na inkriminovaném místě „Materialismu a empiriokriticismu“, že „budeme pokládat vnější svět, přírodu za „kombinaci počitků“, vyvolaných v naší mysli božstvem“ (Lenin, V. I.: Materialismus a empiriokriticismus, ve zmiňovaném českém vydání str. 16), parafrázuje v průběhu kritiky filosofického učení George Berkeleye jeho cimrmanovský „úkrok stranou“ od solipsistické varianty subjektivního idealismu k idealismu objektivnímu, fakt, že se Berkeley uchyluje k otevřenému náboženskému mysticismu, jelikož se zbožný filosofující anglikánský biskup zalekl toho, že jeho filosofická světonázorová formulace „existovat je (znamená) být vnímán“, podle níž jsou věci pouhými „komplexy počitků“, nejenom že mění hmotnou tělesnou substanci v „nic“, leč v souladu s ní je i bůh zbožných křesťanů coby „komplex počitků“ pouhou „pracovní hypotézou“ a „fiktivním pojmem“, „iluzorní smyslovou představou“. Současně je nepochybné, že Lenin zde zcela odmítá fideistickou teorií poznání, podle níž bůh vyvolává v naší mysli empirické a pojmově teoretické poznatky a závěry přírodních věd podobně tajemným, nepochopitelným a zázračným způsobem, jako když se díky neposkvrněnému početí zrodil v lidské podobě.
Pouze člověk se zvláštním talentem nepochopit elementární ideově teoretické postuláty dialektickomaterialistického řešení základní filosofické otázky v marxistické filosofii, jimž může jinak porozumět tříleté děcko, pokud jim porozumět chce, může tvrdit, že prvotnost hmoty coby objektivní reality ve vztahu k lidskému vědomí a myšlení se rovná údajné prvotnosti boha – jehož si vymyslel člověk – v poměru k lidskému vědomí a myšlení, a tudíž že na Berkeleyova boha lze uplatnit Leninovu definici hmoty. Maně si přitom vzpomínám na jedno ukrajinské pořekadlo, jehož logický smysl tkví ve varování před sofistickým překrucováním zákonů klasické aristotelovské formální logiky: „na horodi buzina, u Kijevi ďaďko“ („na zahradě plevel a v Kyjevě strejda“), což souvisí s okřídleným českým úslovím, že nelze klást rovnítko mezi hodinky a holinky jenom proto, že se obojí natahuje, nebo se známým Engelsovým výrokem, že když zařadíme kartáč na boty do třídy savců, nedostane ještě pouze z toho důvodu kartáč mléčné žlázy. Snaha zrušit základní filosofickou otázku, tedy otázku prvotnosti a druhotnosti hmoty a vědomí, setřít rozdíly mezi jejím materialistickým a idealistickým řešením – to je základní filosofická moudrost teorie „kritického racionalismu“, k níž se, jak se mi alespoň zdá, hlásí vážený pan Koba, moudrost, jež nepřekonává, leč naopak znovu oživuje ontologický světonázorový dualismus „věci rozlehlé a nemyslící“ a „věci myslící a nerozlehlé“, „netělesné duše“ a „bezduchého těla“ ve filosofické teorii poznání René Descarta, z nichž ani jedna z těchto dvou substancí není ani prvotní, ani druhotná.
Domnívám se, že základní světonázorové krédo filosofické teorie poznání tohoto „kritického racionalismu“ spočívá v tom, že je vlastně úplně jedno, zda věci vnějšího světa jsou formami objektivní reality (čili „věcmi o sobě“), nebo jsou to „komplexy“ či „kombinace“ zrakových, sluchových, chuťových, čichových a hmatových počitků a vjemů, které si vytváříme jako jednotlivci (coby „gnoseologičtí Robinzoni“) nebo díky transcendentální subjektivitě lidského rodu, či zda v naší mysli vyvolává ony „kombinace“ a „komplexy“ počitků a vjemů zázračným způsobem jakási nadpřirozená, mystická síla. Je nepochybné, že stoupenec takového filosofického učení se může subjektivně pokládat za ateistu a „rozhodně polemizovat s náboženstvím a teologií“, zdá se mi však, že se jedná o ateismus velice zvláštního ražení.
Pouze člověk se zvláštním talentem nepochopit elementární ideově teoretické postuláty dialektickomaterialistického řešení základní filosofické otázky v marxistické filosofii, jimž může jinak porozumět tříleté děcko, pokud jim porozumět chce, může tvrdit, že prvotnost hmoty coby objektivní reality ve vztahu k lidskému vědomí a myšlení se rovná údajné prvotnosti boha – jehož si vymyslel člověk – v poměru k lidskému vědomí a myšlení, a tudíž že na Berkeleyova boha lze uplatnit Leninovu definici hmoty. Maně si přitom vzpomínám na jedno ukrajinské pořekadlo, jehož logický smysl tkví ve varování před sofistickým překrucováním zákonů klasické aristotelovské formální logiky: „na horodi buzina, u Kijevi ďaďko“ („na zahradě plevel a v Kyjevě strejda“), což souvisí s okřídleným českým úslovím, že nelze klást rovnítko mezi hodinky a holinky jenom proto, že se obojí natahuje, nebo se známým Engelsovým výrokem, že když zařadíme kartáč na boty do třídy savců, nedostane ještě pouze z toho důvodu kartáč mléčné žlázy. Snaha zrušit základní filosofickou otázku, tedy otázku prvotnosti a druhotnosti hmoty a vědomí, setřít rozdíly mezi jejím materialistickým a idealistickým řešením – to je základní filosofická moudrost teorie „kritického racionalismu“, k níž se, jak se mi alespoň zdá, hlásí vážený pan Koba, moudrost, jež nepřekonává, leč naopak znovu oživuje ontologický světonázorový dualismus „věci rozlehlé a nemyslící“ a „věci myslící a nerozlehlé“, „netělesné duše“ a „bezduchého těla“ ve filosofické teorii poznání René Descarta, z nichž ani jedna z těchto dvou substancí není ani prvotní, ani druhotná.
Domnívám se, že základní světonázorové krédo filosofické teorie poznání tohoto „kritického racionalismu“ spočívá v tom, že je vlastně úplně jedno, zda věci vnějšího světa jsou formami objektivní reality (čili „věcmi o sobě“), nebo jsou to „komplexy“ či „kombinace“ zrakových, sluchových, chuťových, čichových a hmatových počitků a vjemů, které si vytváříme jako jednotlivci (coby „gnoseologičtí Robinzoni“) nebo díky transcendentální subjektivitě lidského rodu, či zda v naší mysli vyvolává ony „kombinace“ a „komplexy“ počitků a vjemů zázračným způsobem jakási nadpřirozená, mystická síla. Je nepochybné, že stoupenec takového filosofického učení se může subjektivně pokládat za ateistu a „rozhodně polemizovat s náboženstvím a teologií“, zdá se mi však, že se jedná o ateismus velice zvláštního ražení.
Re: Re: Re: Re: Re: Re: Re: Leninova definice hmoty a George Berkeley
PhDr. František Neužil 26.07.2015
Berkeleyovo filosofické učení zračí a zrcadlí pravou křesťanskou zbožnost, když pokládá vnější svět, přírodu za „komplexy“ či „kombinace“ počitků a vjemů, které v lidské mysli vyvolává bůh, jenž si tak počíná jako řádný všemohoucí a nanejvýš milosrdný stvořitel v souladu s ortodoxně tmářským pojetím boží jsoucnosti ve středověké scholastické filosofii. Když ale ihned poté Berkeleyova varianta fideistické teorie poznání prohlásí, že v tom případě „může uznat celou přírodní vědu, plný význam a věrohodnost jejích závěrů“, dopouští se filosofující irský biskup odpornějšího kacířství, než byl názor Jana Viklefa, že „i po posvěcení zůstává na oltáři chléb hmotný“ (neboli Viklefovo remanenční pojetí eucharistie – svátosti oltářní), který církevní otcové shromáždění na kostnickém koncilu, vedeni nekonečnou křesťanskou láskou k bližnímu, připsali Janu Husovi a nechali jej proto upálit na kacířské hranici. Opravdový zbožný křesťan – jakož i stoupenec jiných náboženských systémů – má přece ke vztahu mezi přírodními vědami a náboženstvím zaujímat stejný postoj, jaký zaujal jistý muslimský vládce ke knihám uloženým v alexandrijské knihovně: „buď tyto knihy říkají totéž, co se praví v koránu, a pak jsou zbytečné, nebo v nich stojí psáno něco, co je s koránem v rozporu, a pak jsou nanejvýš škodlivé a je nezbytné je spálit“ – a zbožný kalif proto rozkázal uvrhnout alexandrijskou knihovnu do ohnivých plamenů. Opravdu zbožný křesťanský přírodovědec má být například přesvědčen, že když se v písmu svatém praví – a písmo svaté je přece přímé a bezprostřední dílo boží –, že bůh stvořil svět v šesti dnech, pak tyto dny odpovídají svou délkou běžným pozemským dnům a vydává svou nesmrtelnou duši jisté záhubě každý, kdo počne vykládat, že ony „dny“ nutno chápat „obrazně“ a „symbolicky“ jako geologické epochy trvající stamiliony či dokonce miliardy let.
Je vskutku kouzelné, k jakým závěrům dospívá v osmnáctém století subjektivně idealistická verze sensualistické filosofie, jež navazovala na nominalistickou teorii univerzálií, kterou zastávala většina církevních otců shromážděných na koncilu v Kostnici. Berkeleyova vývojová modifikace fideistické teorie poznání odráží a vyjadřuje kapitulace náboženství před přírodními vědami a teologie před přírodní filosofií, která se započala Galileovými fyzikálními pokusy, které dokázaly například, že z hlediska zákonů mechaniky je zcela nemožné, aby se chléb a víno proměňovaly (neboli „přepodstatňovaly“) v tělo a krev Kristovu, nebo že těleso nepotřebuje k setrvačnému (rovnoměrnému, přímočarému) pohybu působení vnější síly, čímž byla vyvrácena představa aristotelovské fyziky o setrvačném pohybu a na ni navazující důkaz boží existence v „přirozené teologii“ Tomáše Aquinského. Náboženská filosofie tak byla nucena formulovat tak zvaný „deistický“ světový názor a obraz světa, podle nějž sice bůh stvořil svět, dále však již do běhu jednou existujícího světa nezasahuje.
Deistickým obrazem světa byla nepochybně inspirována i konference o tak zvaném „velkém třesku“, kterou v roce 1981 organizovali jezuité ve Vatikánu. Na závěr konference přijal její účastníky tehdejší papež Jan Pavel druhý, jenž řekl, že je sice správné studovat vývoj vesmíru po „velkém třesku“, samotný „velký třesk“ však prý přírodní vědy zkoumat nemohou, protože ten byl okamžikem stvoření světa z ničeho, a tedy dílem božím. (Viz Hawking, S. W.: Stručná historie času; Mladá fronta, Praha 1997, str. 116). Stephen Hawking se snažil svojí kvantovou teorií gravitace dokázat, že žádný „okamžik stvoření“ nenastal a tak zvaná „strunová teorie“ také dokládá, že náš vesmír nevznikl z „ničeho“, ale na svém počátku dosahoval ve všech směrech velikost Planckovy délky. (Viz Greene, B.: Elegantní vesmír; Mladá fronta, Praha 2001, str. 314). Je zjevné, že boží láska, která dovoluje lidskému poznávacímu rozumu vytvářet obrazy světa s tak protikladným myšlenkovým obsahem – i papež Jan Pavel II. obhajoval vlastně existenci boha v deistickém podání, a tudíž by jej církevní otcové na kostnickém koncilu označili, jak se alespoň domnívám, za ještě většího kacíře, hodného k upálení, než Jana Husa – má vskutku velice široké srdce.
Je vskutku kouzelné, k jakým závěrům dospívá v osmnáctém století subjektivně idealistická verze sensualistické filosofie, jež navazovala na nominalistickou teorii univerzálií, kterou zastávala většina církevních otců shromážděných na koncilu v Kostnici. Berkeleyova vývojová modifikace fideistické teorie poznání odráží a vyjadřuje kapitulace náboženství před přírodními vědami a teologie před přírodní filosofií, která se započala Galileovými fyzikálními pokusy, které dokázaly například, že z hlediska zákonů mechaniky je zcela nemožné, aby se chléb a víno proměňovaly (neboli „přepodstatňovaly“) v tělo a krev Kristovu, nebo že těleso nepotřebuje k setrvačnému (rovnoměrnému, přímočarému) pohybu působení vnější síly, čímž byla vyvrácena představa aristotelovské fyziky o setrvačném pohybu a na ni navazující důkaz boží existence v „přirozené teologii“ Tomáše Aquinského. Náboženská filosofie tak byla nucena formulovat tak zvaný „deistický“ světový názor a obraz světa, podle nějž sice bůh stvořil svět, dále však již do běhu jednou existujícího světa nezasahuje.
Deistickým obrazem světa byla nepochybně inspirována i konference o tak zvaném „velkém třesku“, kterou v roce 1981 organizovali jezuité ve Vatikánu. Na závěr konference přijal její účastníky tehdejší papež Jan Pavel druhý, jenž řekl, že je sice správné studovat vývoj vesmíru po „velkém třesku“, samotný „velký třesk“ však prý přírodní vědy zkoumat nemohou, protože ten byl okamžikem stvoření světa z ničeho, a tedy dílem božím. (Viz Hawking, S. W.: Stručná historie času; Mladá fronta, Praha 1997, str. 116). Stephen Hawking se snažil svojí kvantovou teorií gravitace dokázat, že žádný „okamžik stvoření“ nenastal a tak zvaná „strunová teorie“ také dokládá, že náš vesmír nevznikl z „ničeho“, ale na svém počátku dosahoval ve všech směrech velikost Planckovy délky. (Viz Greene, B.: Elegantní vesmír; Mladá fronta, Praha 2001, str. 314). Je zjevné, že boží láska, která dovoluje lidskému poznávacímu rozumu vytvářet obrazy světa s tak protikladným myšlenkovým obsahem – i papež Jan Pavel II. obhajoval vlastně existenci boha v deistickém podání, a tudíž by jej církevní otcové na kostnickém koncilu označili, jak se alespoň domnívám, za ještě většího kacíře, hodného k upálení, než Jana Husa – má vskutku velice široké srdce.
Odpověď panu PhDr.Neužilovi
Koba 05.07.2015
Vážený pane doktore Neužile,
tato debata, která vznikla na základě textu pana Dr.Hellera mezi mnou a panem Dr.Hellerem, je už příliš dlouhá a asi nastal čas ji ukončit, takže jen stručně.
Je to sice off-topic, ale přesto si myslím, že vykreslovat Baťu jako "typického kapitalistického vykořisťovatelského upíra" mi připadá poněkud nespravedlivé - výsledky jeho podnikatelské činnosti nepochybně vedly k pozvednutí města Zlína, jeho okolí a zajisté i životní úroveně, kariérního vzestupu a uspokojení při prožívání vlastního života u velkého množství lidí.
Tím pochopitelně netvrdím, že to dělal z nějaké lásky k bližnímu - nepochybně sledoval zisk a byl při tom velmi úspěšný.
Co se týká osobní motivace u obou Baťů, tak ani ta možná nebyla jen takto jednorozměrná.
Je např.zajímavé, že jestli tomu rozumín, Vašim "kognitářům" jste ochoten přiznat jako osobní motivaci k práci uspokojení z tvůrčí činnosti, a u podnikatelů typu "otec zakladatel" o něčem podobném zřejmě neuvažujete.
****
Citace:
"A právě proto, že přeměna odlišných hodnot vzniklých v jednotlivých výrobních odvětvích ve stejné výrobní ceny a přetvoření rozdílných mas v těchto produkčních sférách vyprodukovaných nadhodnot ve všeobecnou rovnou masu a míru zisku je rozporný proces, není tento rozporný proces ... možné pojmově teoreticky zobrazit algebraickou metodou, jak se o to pokoušel pan Bortkiewicz a i metoda maticových rovnic vstupů a výstupů výrobních procesů může tento proces pouze ilustrovat, z čehož plyne, že logiku formování a vývojových tendencí společensky průměrné masy a míry zisku může pojmově uchopit pouze materialistická dialektika v roli teorie a metody poznání."
S tvrzením, že něco může "pojmově uchopit pouze materialistická dialektika" nemohu principiálně souhlasit.
Zhodnocovací proces jsme schopni popsat na začátku i na konci čísly a ani jeho předpokládaný průběh nevypadá příliš komplikovaně, takže mi není jasný nějaký principiální důvod, proč by nebylo možno sestavit nějaký matematický model např.pro nějakou zjednodušenou situaci a potom třeba modelovat průběh výroby a oběh hodnot s pomocí počítače.
Maskování případného neúspěchu odkazem na "rozporný dialektický proces" nepředstavuje o nic hodnotnější útěchu než láhev vodky. Kdyby se takto postupovalo při řešení inženýrských problémů, žijeme dodnes ve století páry a možná ani to ne.
Jelikož jsme se takto dostali k tématu Vašeho článku "O jedné zvláštní a podivné ekonomické teorii", rád bych se Vám omluvil za uštěpačnou nekonkrétní poznámku nějakého mého jmenovce nebo fanouška. O probíhající diskusi jsem vůbec nevěděl. Váš text jsem sice zaznamenal, ale jelikož byl dost dlouhý a o dané téma jsem se nezajímal, tak jsem Váš článek nestudoval.
****
Citace:
"Egon Bondy jako marxista – „nikdo o mně neví, že jsem marxist levý“, byl oblíbený Bondyho veršovaný bonmot – a revoluční socialista spojoval vizi o umělé inteligenci jakožto klíčovému momentu společenských výrobních sil budoucnosti lidského rodu právě s revolučním překonáním kapitalismu ..."
Že Bondy jistým způsobem umělou inteligenci spojoval s překonáním kapitalismu máte podle mne pravdu, ale je to podle mne jinak, než si myslíte.
A v tom, že by ji v budoucnosti viděl jen jako jakousi součást výrobních sil se, myslím, mýlíte, a to zásadně, alespoň co se týče jeho názorů, vyslovených ve zmíněném eseji "Juliiny otázky".
Je pochopitelné, že Bondyho názory se v průběhu času nějak vyvíjely, takže je možné, že v různých obdobích svého života zastával odlišné postoje.
"... co vložilo, nebo spíše kdo vložil onu „novou duchovně kulturní kvalitu“ do lidského mozku, když je ona „nová kvalita“ v antagonistickém protikladu s neměnnou lidskou „biologickou podstatou“?"
Novou kvalitou není myšlen nějaký odlišný typ substance. Nová kvalita se objevila postupně jako výsledek samovolného evolučního procesu.
Bondyho esej ve vydání z roku 1993 má zhruba 120 stran a následuje ještě doslov necelých 20 stran. Jesliže jsem tedy hlavní myšlenku shnul do několika vět, mohlo se tak stát jen za cenu zjednodušení a ztráty argumentační síly.
Podrobněji k Bondyho myšlence zde: https://egonbondy.info/49-o-bondyho-filosofii/44-rovensky-jan-splin-z-ontologie/O+Bondyho+filosofii
Ukázka z Bondyho eseje zde: https://egonbondy.info/48-ukazky-z-dila/52-egon-bondy-juliiny-otazky/Vlastn%C3%AD+filosofie
V případě Vašeho zájmu o tuto věc si Vás dovoluji upozornit, že Bondyho esej "Juliiny otázky", je součástí 2.dílu Bondyho spisů a je doposud v prodeji (viz např. https://www.kosmas.cz/knihy/135629/filosoficke-dilo-sv.-ii/ ).
Citace:
"A povídačky o tom, že tato údajně „věčná a neměnná biologická podstata člověka“ je ve „stálém sporu s racionalitou, mravností a morálkou, jež se ve vesmíru objevila s člověkem“ a „jako nová kvalita se nemůže na tomto biologickém substrátu dále rozvíjet“ ..."
Já zde nemám v úmyslu Bondyho názory nějak obhajovat, ale ten rozpor tady podle mne skutečně je - vezměte si třeba koncentráky pro zvířata, což jsou živé bytosti, které zajisté cítí bolest.
Humanistická socialistická společnost pro to měla termín "živočišná výroba", který navozuje asociace např.k výrobě koksu.
****
Citace:
"A proto je naprostým nesmyslem tvrzení, že lidský mozek – lépe řečeno, člověk s mozkem – je nějaký biologický či biosociální robot. Právě z toho důvodu, že lidská podstata je historický vývojový souhrn společenských vztahů, je člověk svobodná bytost, z čehož plyne mimo jiné, že i kupříkladu kapitalistický továrník se může rozejít se svou společenskou třídou a zapojit se do revolučního socialistického hnutí."
Pro důsledného materialistu může být "svoboda" jedině v úvozovkách, protože odkud by se, asi tak, vzala ?
Jestliže se mozek v čase T1 nachází ve stavu S1 a v čase T2 ve stavu S2, tak ten přechod je čistě výsledek materiálních procesů, kterými se zabývá na té nejnižší úrovni fyzika
Takto věc vidí soudobá věda a filosofie, která se chce honosit přívlastkem "vědecká", se s tím musí smířit.
Kapitalista se pochopitelně rozejít se svou třídou může, to není v rozporu s přírodními zákony a není to tedy nic proti ničemu.
Společenské vztahy na úrovni jednotlivce nejsou nic jiného než konfigurace neuronové sítě jeho mozku.
I android Dat z Vašeho příkladu se stal součástí přediva společenských vztahů a nezdá se, že by zde byla nějaká principiální překážka, která by bránila artificiálním bytostem vytvářet vlastní síte vzájemných vztahů.
Citace:
"A jen tak mimochodem: i Egon Bondy údajně prohlašuje, že ona „umělá inteligence“ má být plodem činnosti lidského mozku, produktem lidského myšlení, nástrojem zdokonalování lidského poznávacího rozumu."
Že má být "nástrojem zdokonalování lidského poznávacího rozumu" myslím Bondy neprohlašuje, ale i jeho názory se asi nějak vyvíjely, takže to nevylučuji. V kontextu uvedeného eseje by takové prohlášení mohlo dávat smysl např.jako důvod, proč by se člověk umělou inteligencí vůbec začal zabývat.
V každém případě to, že nějaká vyšší vývojová formy hmoty má svůj základ v minulých fázích evolučného procesu není nic neobvyklého, právě naopak - např. člověk a šimpanz mají údajně společných 98.5 % genetické informace, kterou podědili po společných předcích.
Citace:
"... že mistrovství světa šachových počítačů je vlastně soutěží lidských šachových programátorů."
Tohle platí, ale jen do určité míry. Šachové programy, alespoň ty sofistikovanější, zpravidla disponují databází zahájení, možná i koncovek a částečně do nich mohou být zakomponovány i nějaké jiné poznatky o vhodném postupu při vedení šachové partie. Tím vlastně čerpají z vývoje šachové hry, neboli už i takový primitivní systém je schopen navázat na dědictví historie lidského rodu.
Např.koncept neuronové sítě napodobuje způsob práce lidského mozku a potenciálně má vést k učicí se umělé inteligenci. Pro tento koncept je příznačné, že člověk odezvy počítače už přímo neprogramuje a ztrácí kontrolu nad jeho chováním v tom smyslu, že není schopen předvídat jeho jednání.
Současná umělá inteligence ještě nedosahuje úrovně, aby mohla, kromě nějakých specializovaných činností, konkurovat člověku, takže zatím ji možná můžete přirovnávat ke kladivu nebo kalkulačce.
Ale myslet si, že umělá inteligence nemůže být nic jiného než pouhý nástroj a že je zde nějaká principiální nepřekročitelná hranice mezi člověkem a umělou inteligencí, je, podle mne, omyl zcela určitě, a na filosofické rovině je to ústup z materialistických pozic.
****
Lysenko, kybernetika:
Nezapomeňte, že mezi přírodními a společenskými vědami je i určitý tematický průnik. Například genetika a kybernetika mohou poskytnout vhodnou argumentační bázi pro filosofický naturalismus a fyzikalismus a naopak mohou působit jisté nepohodlí filosifickým směrům, více ukotveným v metafyzice.
tato debata, která vznikla na základě textu pana Dr.Hellera mezi mnou a panem Dr.Hellerem, je už příliš dlouhá a asi nastal čas ji ukončit, takže jen stručně.
Je to sice off-topic, ale přesto si myslím, že vykreslovat Baťu jako "typického kapitalistického vykořisťovatelského upíra" mi připadá poněkud nespravedlivé - výsledky jeho podnikatelské činnosti nepochybně vedly k pozvednutí města Zlína, jeho okolí a zajisté i životní úroveně, kariérního vzestupu a uspokojení při prožívání vlastního života u velkého množství lidí.
Tím pochopitelně netvrdím, že to dělal z nějaké lásky k bližnímu - nepochybně sledoval zisk a byl při tom velmi úspěšný.
Co se týká osobní motivace u obou Baťů, tak ani ta možná nebyla jen takto jednorozměrná.
Je např.zajímavé, že jestli tomu rozumín, Vašim "kognitářům" jste ochoten přiznat jako osobní motivaci k práci uspokojení z tvůrčí činnosti, a u podnikatelů typu "otec zakladatel" o něčem podobném zřejmě neuvažujete.
****
Citace:
"A právě proto, že přeměna odlišných hodnot vzniklých v jednotlivých výrobních odvětvích ve stejné výrobní ceny a přetvoření rozdílných mas v těchto produkčních sférách vyprodukovaných nadhodnot ve všeobecnou rovnou masu a míru zisku je rozporný proces, není tento rozporný proces ... možné pojmově teoreticky zobrazit algebraickou metodou, jak se o to pokoušel pan Bortkiewicz a i metoda maticových rovnic vstupů a výstupů výrobních procesů může tento proces pouze ilustrovat, z čehož plyne, že logiku formování a vývojových tendencí společensky průměrné masy a míry zisku může pojmově uchopit pouze materialistická dialektika v roli teorie a metody poznání."
S tvrzením, že něco může "pojmově uchopit pouze materialistická dialektika" nemohu principiálně souhlasit.
Zhodnocovací proces jsme schopni popsat na začátku i na konci čísly a ani jeho předpokládaný průběh nevypadá příliš komplikovaně, takže mi není jasný nějaký principiální důvod, proč by nebylo možno sestavit nějaký matematický model např.pro nějakou zjednodušenou situaci a potom třeba modelovat průběh výroby a oběh hodnot s pomocí počítače.
Maskování případného neúspěchu odkazem na "rozporný dialektický proces" nepředstavuje o nic hodnotnější útěchu než láhev vodky. Kdyby se takto postupovalo při řešení inženýrských problémů, žijeme dodnes ve století páry a možná ani to ne.
Jelikož jsme se takto dostali k tématu Vašeho článku "O jedné zvláštní a podivné ekonomické teorii", rád bych se Vám omluvil za uštěpačnou nekonkrétní poznámku nějakého mého jmenovce nebo fanouška. O probíhající diskusi jsem vůbec nevěděl. Váš text jsem sice zaznamenal, ale jelikož byl dost dlouhý a o dané téma jsem se nezajímal, tak jsem Váš článek nestudoval.
****
Citace:
"Egon Bondy jako marxista – „nikdo o mně neví, že jsem marxist levý“, byl oblíbený Bondyho veršovaný bonmot – a revoluční socialista spojoval vizi o umělé inteligenci jakožto klíčovému momentu společenských výrobních sil budoucnosti lidského rodu právě s revolučním překonáním kapitalismu ..."
Že Bondy jistým způsobem umělou inteligenci spojoval s překonáním kapitalismu máte podle mne pravdu, ale je to podle mne jinak, než si myslíte.
A v tom, že by ji v budoucnosti viděl jen jako jakousi součást výrobních sil se, myslím, mýlíte, a to zásadně, alespoň co se týče jeho názorů, vyslovených ve zmíněném eseji "Juliiny otázky".
Je pochopitelné, že Bondyho názory se v průběhu času nějak vyvíjely, takže je možné, že v různých obdobích svého života zastával odlišné postoje.
"... co vložilo, nebo spíše kdo vložil onu „novou duchovně kulturní kvalitu“ do lidského mozku, když je ona „nová kvalita“ v antagonistickém protikladu s neměnnou lidskou „biologickou podstatou“?"
Novou kvalitou není myšlen nějaký odlišný typ substance. Nová kvalita se objevila postupně jako výsledek samovolného evolučního procesu.
Bondyho esej ve vydání z roku 1993 má zhruba 120 stran a následuje ještě doslov necelých 20 stran. Jesliže jsem tedy hlavní myšlenku shnul do několika vět, mohlo se tak stát jen za cenu zjednodušení a ztráty argumentační síly.
Podrobněji k Bondyho myšlence zde: https://egonbondy.info/49-o-bondyho-filosofii/44-rovensky-jan-splin-z-ontologie/O+Bondyho+filosofii
Ukázka z Bondyho eseje zde: https://egonbondy.info/48-ukazky-z-dila/52-egon-bondy-juliiny-otazky/Vlastn%C3%AD+filosofie
V případě Vašeho zájmu o tuto věc si Vás dovoluji upozornit, že Bondyho esej "Juliiny otázky", je součástí 2.dílu Bondyho spisů a je doposud v prodeji (viz např. https://www.kosmas.cz/knihy/135629/filosoficke-dilo-sv.-ii/ ).
Citace:
"A povídačky o tom, že tato údajně „věčná a neměnná biologická podstata člověka“ je ve „stálém sporu s racionalitou, mravností a morálkou, jež se ve vesmíru objevila s člověkem“ a „jako nová kvalita se nemůže na tomto biologickém substrátu dále rozvíjet“ ..."
Já zde nemám v úmyslu Bondyho názory nějak obhajovat, ale ten rozpor tady podle mne skutečně je - vezměte si třeba koncentráky pro zvířata, což jsou živé bytosti, které zajisté cítí bolest.
Humanistická socialistická společnost pro to měla termín "živočišná výroba", který navozuje asociace např.k výrobě koksu.
****
Citace:
"A proto je naprostým nesmyslem tvrzení, že lidský mozek – lépe řečeno, člověk s mozkem – je nějaký biologický či biosociální robot. Právě z toho důvodu, že lidská podstata je historický vývojový souhrn společenských vztahů, je člověk svobodná bytost, z čehož plyne mimo jiné, že i kupříkladu kapitalistický továrník se může rozejít se svou společenskou třídou a zapojit se do revolučního socialistického hnutí."
Pro důsledného materialistu může být "svoboda" jedině v úvozovkách, protože odkud by se, asi tak, vzala ?
Jestliže se mozek v čase T1 nachází ve stavu S1 a v čase T2 ve stavu S2, tak ten přechod je čistě výsledek materiálních procesů, kterými se zabývá na té nejnižší úrovni fyzika
Takto věc vidí soudobá věda a filosofie, která se chce honosit přívlastkem "vědecká", se s tím musí smířit.
Kapitalista se pochopitelně rozejít se svou třídou může, to není v rozporu s přírodními zákony a není to tedy nic proti ničemu.
Společenské vztahy na úrovni jednotlivce nejsou nic jiného než konfigurace neuronové sítě jeho mozku.
I android Dat z Vašeho příkladu se stal součástí přediva společenských vztahů a nezdá se, že by zde byla nějaká principiální překážka, která by bránila artificiálním bytostem vytvářet vlastní síte vzájemných vztahů.
Citace:
"A jen tak mimochodem: i Egon Bondy údajně prohlašuje, že ona „umělá inteligence“ má být plodem činnosti lidského mozku, produktem lidského myšlení, nástrojem zdokonalování lidského poznávacího rozumu."
Že má být "nástrojem zdokonalování lidského poznávacího rozumu" myslím Bondy neprohlašuje, ale i jeho názory se asi nějak vyvíjely, takže to nevylučuji. V kontextu uvedeného eseje by takové prohlášení mohlo dávat smysl např.jako důvod, proč by se člověk umělou inteligencí vůbec začal zabývat.
V každém případě to, že nějaká vyšší vývojová formy hmoty má svůj základ v minulých fázích evolučného procesu není nic neobvyklého, právě naopak - např. člověk a šimpanz mají údajně společných 98.5 % genetické informace, kterou podědili po společných předcích.
Citace:
"... že mistrovství světa šachových počítačů je vlastně soutěží lidských šachových programátorů."
Tohle platí, ale jen do určité míry. Šachové programy, alespoň ty sofistikovanější, zpravidla disponují databází zahájení, možná i koncovek a částečně do nich mohou být zakomponovány i nějaké jiné poznatky o vhodném postupu při vedení šachové partie. Tím vlastně čerpají z vývoje šachové hry, neboli už i takový primitivní systém je schopen navázat na dědictví historie lidského rodu.
Např.koncept neuronové sítě napodobuje způsob práce lidského mozku a potenciálně má vést k učicí se umělé inteligenci. Pro tento koncept je příznačné, že člověk odezvy počítače už přímo neprogramuje a ztrácí kontrolu nad jeho chováním v tom smyslu, že není schopen předvídat jeho jednání.
Současná umělá inteligence ještě nedosahuje úrovně, aby mohla, kromě nějakých specializovaných činností, konkurovat člověku, takže zatím ji možná můžete přirovnávat ke kladivu nebo kalkulačce.
Ale myslet si, že umělá inteligence nemůže být nic jiného než pouhý nástroj a že je zde nějaká principiální nepřekročitelná hranice mezi člověkem a umělou inteligencí, je, podle mne, omyl zcela určitě, a na filosofické rovině je to ústup z materialistických pozic.
****
Lysenko, kybernetika:
Nezapomeňte, že mezi přírodními a společenskými vědami je i určitý tematický průnik. Například genetika a kybernetika mohou poskytnout vhodnou argumentační bázi pro filosofický naturalismus a fyzikalismus a naopak mohou působit jisté nepohodlí filosifickým směrům, více ukotveným v metafyzice.
Re: Odpověď panu PhDr.Neužilovi
PhDr. František Neužil 12.07.2015
Váženému panu Kobovi se nelíbil můj názor, že bůh je na rozdíl od hmoty jsoucno, které je svým ontologickým statusem principiálně nedostupné smyslovému vnímání, zásadním způsobem nadsmyslové, i když – či spíše právě proto, že – je toto tvrzení plně v souladu s dialektickomaterialistickým filosofickým světovým názorem, s důsledně materialistickým řešením základní filosofické otázky, takže prohlásil, že „v případě Berkeleyova Boha tohle neplatí, protože podle Berkeleye je Bůh zdrojem počitků. Funguje tedy… podobně jako „věci o sobě“. Nějak se jeví a nějak jinak existuje „o sobě“. V daném pojetí tedy představuje Bůh skutečně vzhledem k člověku objektivní zdroj jeho počitků a Leninově definici hmoty by měl vyhovět.“
Pomiňme námitku, která okamžitě vyvstává v mysli a ihned se dere na jazyk: totiž že zbožný anglikánský biskup Berkeley by se stěží dopustil tak strašlivého kacířství, že by boha pokládal za hmotné jsoucno, za formu hmotné tělesné substance, jelikož jsoucnost hmoty coby hmotné substance spočívá právě v tom, že coby „věc o sobě“ působí na naše smyslové orgány a vyvolává v nich „komplexy počitků“, stávajíc se tak „věcí pro nás“, a proto je ve smyslovém vnímání dána jako objektivní realita. Je přece známo, že George Berkeley se v kategoriální soustavě svojí filosofické teorie snažil vší silou vypudit pojem, filosofickou kategorii hmotné substance z přírody, aby z lidského filosofického myšlení zmizely „skeptické a bezbožné představy“, jelikož „na základě učení o hmotě čili o tělesné substanci povstaly všechny bezbožné konstrukce ateismu a odmítání náboženství“. Poté, co dle svého upřímného přesvědčení „vyvrátil absurdní filosofickou doktrínu hmoty“, mohl Berkeley v rámci své idealistické teorie poznání uznat přírodní vědy, význam a věrohodnost jejich vývodů, a to právě v tom smyslu, že vnější svět, přírodu můžeme pokládat za soubor a kombinaci počitků a vjemů „vyvolaných v naší mysli božstvem“. (Viz Lenin, V. I.: Materialismus a empiriokriticismus; Svoboda, Praha 1952, str. 9-18).
Filosofická doktrína hmoty coby tělesné substance je vskutku „absurdní“ pod zorným úhlem subjektivně idealistické formule, že „existovat je být vnímán“, čili že věci, tělesa i děje a procesy v přírodě jsou „komplexy počitků“, souhrnné kombinace a soubory počitků a vjemů (zrakových, sluchových, čichových, chuťových a hmatových smyslových obrazů), z čehož plyne, že já (mé tělo, můj mozek s tělesnými orgány smyslového vnímání, atd., atp.), jenž jsem vlastně také „komplex počitků“, vnímám „komplexy počitků“ jako „komplexy počitků“, což je zajisté ta nejrozkošnější filosofie, jaká může existovat, z níž kupříkladu dále vyplývá, že člověk může vidět bez hmotné tělesné substance oční sítnice a zrakových nervů a myslet bez mozku, bez ohledu na materiálně předmětné ustrojení a prostorově geometrickou konfiguraci odpovídajících nervových struktur v šedé mozkové kůře. Aby bůh mohl vyvolávat v lidské mysli počitky, musel by být v souladu s formulí „existovat je být vnímán“ také „komplex počitků“: samozřejmě lidských, subjektivních, jelikož je nepochybné, že jiných počitků než subjektivních ve světě není a být nemůže. Je zjevné, že bůh jako „komplex subjektivních počitků“ nemůže být v této gnoseologické funkci – která je, jak se mi alespoň zdá, dle mínění váženého pana Koby ve filosofické teorii poznání zřejmě naprosto nutná a nezastupitelná – v žádném případě „věcí o sobě“. Filosofická představa, že bůh je materiální tělesná substance (neboli objektivní realita, „věc o sobě“), je vskutku ještě větší kacířství než názor Jana Viklefa, že „i po posvěcení zůstává na oltáři chléb hmotný“, takže nedochází k žádné transsubstanciaci (čili přeměně podstaty) chleba na tělo Kristovo a Kristus je v oltářní svátosti přítomen pouze symbolicky, názor, jejž pohlaváři katolické církve, shromáždění na kostnickém koncilu, připsali Janu Husovi a i kvůli němu nechali Husovo tělo spálit na kacířské hranici.
Ponecháme stranou také zjevný fakt, že páně Kobova ironie vůči Leninově definici hmoty – vážený pan Koba nám chce, jak se mi alespoň zdá, sdělit s prstem u úst sladké a podivuhodné tajemství, že Lenin (a potažmo s ním i Marx a Engels) byl v oblasti filosofické teorie vlastně nikoli materialistou, leč spíše objektivním idealistou – svědčí o příchylnosti k logice centristické pozitivistické filosofie a jejích ambicí být „světonázorově neutrálním“ proudem, třetí vývojovou linií v dějinách filosofického myšlení, která se dokáže povznést nad „jednostrannost a dogmatickou omezenost“ idealismu i materialismu jakožto „metafyzických systémů“. Zamysleme se pouze nad otázkou jak, jakým způsobem by bůh mohl v našem myšlení a vědomí vyvolávat „komplexy počitků a vjemů“.
Pomiňme námitku, která okamžitě vyvstává v mysli a ihned se dere na jazyk: totiž že zbožný anglikánský biskup Berkeley by se stěží dopustil tak strašlivého kacířství, že by boha pokládal za hmotné jsoucno, za formu hmotné tělesné substance, jelikož jsoucnost hmoty coby hmotné substance spočívá právě v tom, že coby „věc o sobě“ působí na naše smyslové orgány a vyvolává v nich „komplexy počitků“, stávajíc se tak „věcí pro nás“, a proto je ve smyslovém vnímání dána jako objektivní realita. Je přece známo, že George Berkeley se v kategoriální soustavě svojí filosofické teorie snažil vší silou vypudit pojem, filosofickou kategorii hmotné substance z přírody, aby z lidského filosofického myšlení zmizely „skeptické a bezbožné představy“, jelikož „na základě učení o hmotě čili o tělesné substanci povstaly všechny bezbožné konstrukce ateismu a odmítání náboženství“. Poté, co dle svého upřímného přesvědčení „vyvrátil absurdní filosofickou doktrínu hmoty“, mohl Berkeley v rámci své idealistické teorie poznání uznat přírodní vědy, význam a věrohodnost jejich vývodů, a to právě v tom smyslu, že vnější svět, přírodu můžeme pokládat za soubor a kombinaci počitků a vjemů „vyvolaných v naší mysli božstvem“. (Viz Lenin, V. I.: Materialismus a empiriokriticismus; Svoboda, Praha 1952, str. 9-18).
Filosofická doktrína hmoty coby tělesné substance je vskutku „absurdní“ pod zorným úhlem subjektivně idealistické formule, že „existovat je být vnímán“, čili že věci, tělesa i děje a procesy v přírodě jsou „komplexy počitků“, souhrnné kombinace a soubory počitků a vjemů (zrakových, sluchových, čichových, chuťových a hmatových smyslových obrazů), z čehož plyne, že já (mé tělo, můj mozek s tělesnými orgány smyslového vnímání, atd., atp.), jenž jsem vlastně také „komplex počitků“, vnímám „komplexy počitků“ jako „komplexy počitků“, což je zajisté ta nejrozkošnější filosofie, jaká může existovat, z níž kupříkladu dále vyplývá, že člověk může vidět bez hmotné tělesné substance oční sítnice a zrakových nervů a myslet bez mozku, bez ohledu na materiálně předmětné ustrojení a prostorově geometrickou konfiguraci odpovídajících nervových struktur v šedé mozkové kůře. Aby bůh mohl vyvolávat v lidské mysli počitky, musel by být v souladu s formulí „existovat je být vnímán“ také „komplex počitků“: samozřejmě lidských, subjektivních, jelikož je nepochybné, že jiných počitků než subjektivních ve světě není a být nemůže. Je zjevné, že bůh jako „komplex subjektivních počitků“ nemůže být v této gnoseologické funkci – která je, jak se mi alespoň zdá, dle mínění váženého pana Koby ve filosofické teorii poznání zřejmě naprosto nutná a nezastupitelná – v žádném případě „věcí o sobě“. Filosofická představa, že bůh je materiální tělesná substance (neboli objektivní realita, „věc o sobě“), je vskutku ještě větší kacířství než názor Jana Viklefa, že „i po posvěcení zůstává na oltáři chléb hmotný“, takže nedochází k žádné transsubstanciaci (čili přeměně podstaty) chleba na tělo Kristovo a Kristus je v oltářní svátosti přítomen pouze symbolicky, názor, jejž pohlaváři katolické církve, shromáždění na kostnickém koncilu, připsali Janu Husovi a i kvůli němu nechali Husovo tělo spálit na kacířské hranici.
Ponecháme stranou také zjevný fakt, že páně Kobova ironie vůči Leninově definici hmoty – vážený pan Koba nám chce, jak se mi alespoň zdá, sdělit s prstem u úst sladké a podivuhodné tajemství, že Lenin (a potažmo s ním i Marx a Engels) byl v oblasti filosofické teorie vlastně nikoli materialistou, leč spíše objektivním idealistou – svědčí o příchylnosti k logice centristické pozitivistické filosofie a jejích ambicí být „světonázorově neutrálním“ proudem, třetí vývojovou linií v dějinách filosofického myšlení, která se dokáže povznést nad „jednostrannost a dogmatickou omezenost“ idealismu i materialismu jakožto „metafyzických systémů“. Zamysleme se pouze nad otázkou jak, jakým způsobem by bůh mohl v našem myšlení a vědomí vyvolávat „komplexy počitků a vjemů“.